Una nueva idea de cultura

El desmontaje del concepto del superhéroe que realiza Watchmen tiene, me parece, una serie de profundas implicaciones para la manera misma como concebimos nuestra cultura, especialmente como concebimos la dinámica de producción, consumo e intercambio cultural, y cómo reconocemos que ciertas personas o ciertos grupos están legitimados o facultados para realizar esta producción, mientras que otros lo están, únicamente, para el consumo.

Me explico, y voy a tratar de puntualizarlo haciendo referencia a dos ejemplos: el arte y la filosofía.

El argumento que aquí quiero formular no es nuevo, pero quiero vincularlo con la lectura que acabamos de hacer antes respecto a Watchmen. ¿Qué quiere decir que ya no podamos aspirar a tener superhéroes como los de antaño? Quiere decir que la legitimidad de todos aquellos individuos que quieren alzarse “por encima” del orden normal de las cosas no se establece a priori, sino que es una cuestión que definimos a partir de sus consecuencias, y que es, hasta cierto punto, indeterminable desde su formulación – está más allá del bien y del mal, por decirlo de alguna manera, en la medida en que nos obliga a juzgar lo desconocido a partir de lo conocido y, en ese caso, normalmente fracasaremos de manera rotunda.

Si tomamos un paso hacia atrás, sin embargo, nos obliga a reconceptuar el origen mismo de los superhéroes: y es que, de manera predeterminada, no hay nada especial con ellos. Con posibles excepciones (como Superman), el hecho de que los superhéroes sean superhéroes es una cuestión completamente contingente. Spiderman es mordido por una araña radioactiva, Batman queda tan traumatizado por la muerte de sus padres que se entrena para combatir el crimen, incluso los X-Men reflejan la contingencia máxima, la aleatoriedad de la evolución biológica que les otorga capacidades sobrenaturales no en virtud de lo especiales que son, sino de sacarse la lotería genética. Lo mismo ocurre con los superhéroes de Watchmen, quizás con mayor radicalidad: ellos escogen volverse superhéroes en la mayoría de los casos, o en otros, como el del Dr. Manhattan, se encuentran a sí mismos en ese rol por accidente. Por simplificarlo de una manera sumamente burda: se trata de personas ordinarias, que son puestas fortuitamente en circunstancias extraordinarias – y no lo digo como libro de autoayuda, sino, simplemente, sacados del contexto de lo cotidiano y enfrentados con decisiones que escapan al normal desarrollo de los acontecimientos. Pero ninguno de ellos está, de entrada, particularmente capacitado para tomar esas decisiones, ni especialmente preparado.

En otras palabras: la conclusión perturbadora de Watchmen es que cualquiera de nosotros, armado con la suficiente necedad, podría autoarrogarse la legitimidad para volverse un “superhéroe”. Consideren a Rohrschach, por ejemplo, armado con nada más que su brutalidad: su “superpoder” consiste en poco más que golpear brutalmente a la gente del inframundo delincuencial. Y cubrirse la cara con un paño manchado. Eso es básicamente todo. Si quieren ponerse elaborados, pues pueden construir sus propios aparatos y juguetes y guardarlos en el garaje, como Night Owl. Si son multibillonarios pueden hacer una cueva debajo de la superficie para almacenar todos sus juguetes y vehículos como Batman. Depende de cuánta necedad y cuántos recursos tengan. Una escena, de nuevo, de The Dark Knight, en la interpretación de Batman de Christopher Nolan, refleja el complicado extremo al que esto puede llegar:

Me encanta la pregunta al final del clip: ¿Qué te da a ti el derecho? ¿Qué te hace diferente a nosotros? La trivialidad de la respuesta de Batman revela, justamente, lo contingente de esa diferencia: en verdad, nada. Simplemente él tiene más éxito en hacer lo que hace que los imitadores. Le funciona. Se sale con la suya, como diría el buen J.L. Austin. Cualquiera puede ser un superhéroe, siempre y cuando consiga salirse con la suya.

¿Cómo se mapea esto, entonces, a nuestra cultura? El año pasado (en el mismo simposio, dicho sea de paso), intenté desarrollar que quiere decir esto para el ámbito del arte, en la manera como se configuran lenguajes experimentales, algunos de los cuales terminan transformando nuestro concepto mismo de lo artístico y lo estético. Hoy día somos capaces de entender el arte no como el trabajo exclusivo de un genio, de un individuo cuya creatividad lo aísla del mundo y lo vuelve capaz de formular visiones que surgen prácticamente de la nada. La creatividad puede pensarse de otra manera, no como genialidad, sino como permanente experimentación, la gran mayoría de la cual caerá siempre dentro de los parámetros de lo estéticamente aceptado: enmarcado dentro de cierta tradición estética/artística, las obras en su mayoría son apreciables, comprensibles y ubicables en un contexto. Pero, de cuando en cuando, surge la posibilidad que brinda una obra nueva de irrumpir en el contexto de lo conocido y de atomizar nuestra capacidad interpretativa: no se puede evaluar la obra desde lo conocido, porque simplemente está más allá. En esa obra, el artista nos muestra un nuevo mundo posible y nos invita a recorrerlo, explorarlo, conocerlo. La gran mayoría de este tipo de obras fracasan, pero algunas coinciden, si llegan en el momento y el lugar correctos, salirse con la suya y redefinir los mismos cánones bajo los cuales la propia obra es evaluada. A priori, sin embargo, es imposible determinar qué será aquello estéticamente transformador – si pudiéramos definirlo, precisamente, ya no sería transformador, sino que estaría domesticado por nuestros criterios existentes.

El resultado es que más personas, al mismo tiempo, empiezan a sentir la legitimidad de expresarse, en diferentes medios. ¿Eso hace que tengamos mejor arte, o mejores obras? Claro que no, y esa discusión sería un poco estéril. Pero sí quiere decir que aparecen nuevos criterios estéticos para evaluar estas expresiones, que responden a diferentes objetivos. Y quiere decir también, por una simple cuestión de probabilidades, que de esta inundación de expresión al menos un porcentaje mínimo puede resultar realmente transformador. El filtrado de lo bueno y lo malo, sin embargo, ya no lo vamos a realizar a priori, ya no lo vamos a realizar a partir de otorgarle a ciertos “superhéroes de la cultura” el estatuto, o la licencia, para expresarse y reconocer lo interesante de sus creaciones (y ojo que aquí uso el término “interesante”, y no “bello” o “bueno” ni nada por el estilo). Más bien, nos volvemos un poco locos otorgando licencias para crear a todo aquel que las quiera, y nos dedicamos a filtrar colectivamente, a posteriori, las creaciones interesantes de las no tan interesantes, o nada interesantes.

Algo similar, me parece, está ocurriendo o puede ocurrir con la filosofía. Durante mucho tiempo hemos pensado en los filósofos como una suerte de “superhéroes del pensamiento”, dedicados por vocación al cultivo del conocimiento y la sabiduría y la verdad y de más grandes atribuciones. Por mucho tiempo, creo, a ellos también les ha gustado pensar así de sí mismos: como guardianes de las verdades más profundas del ser y del no ser. Pero la misma filosofía contemporánea, y los filósofos contemporáneos, han empezado (algunos) a apuntar en otra dirección. En concebir la filosofía no tanto como una magna tarea, un deber que cumplen para con la humanidad de pensar sus más grandes problemas, sino más bien como una forma casi terapéutica de entender mejor la manera como pensamos, y por qué pensamos de cierta manera y no de otra en uno u otro contexto dado. Desde este punto de vista, dejamos de buscar verdades que lo abarquen todo, grandes principios que nos permitan explicar las grandes verdades de manera unificada, simplemente porque tampoco podemos, a priori, determinar con claridad cuál sería la forma que esta verdad o este principio adoptarían. Y porque, por lo mismo, se nos vuelve una tarea un poco fútil. Empezamos a optar, entonces, más bien por modelos conceptuales o teóricos que nos permitan darle sentido a las cosas de manera más localizada, de manera menos fundacional, menos absoluta. Dejamos de pensar que hay tal cosa como un problema propiamente filosófico (así como dejamos de pensar que hay tal cosa como un superhéroe que obedece a un mandato moral o a un principio de defendernos de los malos más malos), y empezamos a pensar, más bien, que todo problema puede enfocarse filosóficamente cuando queremos revelar de él un ángulo que no hubiera sido visto previamente.

En una entrevista realmente excelente, Slavoj Zizek articula el sentido que tiene para él la filosofía: la filosofía, básicamente, no está para resolver problemas, sino para redefinirlos. En este sentido, la filosofía no es una magna tarea, no es un gran deber del intelecto, ni es competencia de los superhéroes del pensamiento revelarnos las grandes verdades del universo, sino que los filósofos, más bien, descubren la posibilidad de pensar de manera diferente diferentes problemas, para ver, luego, cuáles de sus posibilidades son interesantes para seguirlas pensando.

Y luego de introducir a Zizek, se me ocurre una tercera posibilidad, de yapa. Porque ahora estoy pensando en la conferencia que recomendé hace unos días de Zizek hablando sobre cómo ser un revolucionario hoy. Y es que se me ocurre que la misma idea Watchmeniana podría aplicarse para entender el programa que describe Zizek en esta conferencia: ¿cuál será el modelo revolucionario que efectivamente desplazará el capitalismo, y cómo podemos comprometernos con su formulación y realización?

El asunto es que, siguiendo la misma línea, usualmente hemos entendido estos grandes sistemas articuladores del mundo como “superhéroes económico-políticos”. Y asumimos que la respuesta a la omnipresencia del capitalismo debe ser algo así como un modelo igualmente abarcante, un modelo que pueda responderle en sus mismos términos. Pero todo modelo formulado en esa dirección, como señala el mismo Zizek, no termina sino ampliando en realidad la base originaria del capitalismo, sin transformarlo estructuralmente. Así, las múltiples formas de “capitalismo con rostro humano” maquillan un poco la exclusión, la enajenación, la pobreza, y demás condiciones que son, en realidad, estructurales a la lógica del capitalismo.

Quizás, se me ocurre – y esto tan sólo se me ha ocurrido en los últimos diez minutos, así que con paciencia – que la manera como podemos encontrar un sistema que plantee una alternativa real al capitalismo, una alternativa estructural, sea dejando de pensar en alternativas estructurales y sistemáticas. En lugar de buscar formular un diseño institucional maestro, una gran teoría que nos permita superar los problemas del sistema, si seguimos la misma lógica Watchmeniana, debemos más bien dejar que pululen decenas, cientos, miles de modelos alternativos. Si nuestro costo operativo es lo suficientemente bajo, podemos experimentar con miles de modelos en múltiples contextos y ver cuáles funcionan mejor y por qué, o cuáles no funcionan y deben ser descartados, sin tener que decidir, a priori, qué modelo nos gustaría implementar para la organización económica del planeta. Dejemos que todos intenten ser superhéroes, que todos intenten salvar el mundo, y luego quedémonos con los modelos que se salen con la suya.

Es, de alguna manera, también la idea de cultura que se desprende Watchmenianamente. Dejar de buscar o esperar respuestas de grandes superhéroes legitimados como tales, porque no los hay. Y los que se muestran como tales, son en realidad tan legítimos como tú o como yo – sea como obras creativas, como conceptos, como modelos económicos. Y tienen tanta legitimidad contingente como modelos alternativos que podrían ser igual, si no más, interesantes.

Eso quiere decir, también, que nuestra manera de leer y entender estos objetos o productos culturales tiene que transformarse, como lectura misma. Un tipo diferente de enfoque es necesario que sea capaz de captar las cosas en esta línea. Pero creo que eso queda para mañana.

Pensar en la revolución

Dos cosas vi hoy día.

Vi una conferencia de Zizek sobre lo que significa ser revolucionario hoy día. Es genial, y como me señaló Daniel, realmente inspiradora.

En resumen: no es suficiente simplemente con pensar que se puede hacer algo como reformar el capitalismo, darle un rostro humano, y que todo estará mejor. Las fallas de capitalismo son estructurales e inherentes a su formulación: de lo cual desprendo dos posibilidades. O, como dice Zizek, la única manera de superar estas fallas estructurales es superando el capitalismo. O, como desprendo yo reformulando un poco lo mismo, si consiguiéramos realmente superar esas fallas estructurales, el sistema resultante ya no podría ser propiamente llamado capitalismo. Sería otra cosa. No sé qué, pero otra cosa.

Osea, Zizek nos invita a no dejar de pensar radicalmente. Perturbador, pero no se puede decir que no sea una consigna interesante. No dejo de pensar, sin embargo, en todos los problemas que se desprenden, o que lo acompañan. Me gustan mucho, en verdad, las obras y las críticas de Marx, y muchas de sus propuestas. Jamás podría llamarme nada parecido a un marxista, comunista, ni nada que se le parezca. Podrá gustarme mucho la teoría de Marx, pero soy adepto hedonista a las sutiles compensaciones del capitalismo tardío – pueden llamarlo placeres culposos, sucio hipócrita, lo que quieran.

Así que todo esto me hizo pensar en todos los problemas que van de la mano con la revolución. Y es que el pensamiento de la Modernidad, junto con su realización capitalista, nos han hecho pensar que podemos vivir sin tener que hacer concesiones, que podemos tenerlo todo siempre y cuando podamos pagarlo. Y si no podemos pagarlo, podemos seguir ofertando nuestra mano de obra al mercado para conseguir los medios para poder pagarlo y tenerlo todo. La acumulación no tiene propiamente límites, las concesiones que hago hoy respecto a lo que adquiero puedo recuperarlas mañana a partir del resultado de mi trabajo. ¿Pero en qué momento realmente tengo que ceder respecto a algo? Es más, el hecho de ceder bien puede ser visto como una debilidad frente al capitalismo: no es que ceda porque quiera, cedo porque no puedo tener, porque no tengo recursos, porque no trabajo suficiente, o lo que fuera.

En cambio, la revolución implica intrínsecamente concesiones. Implica ceder. Y no, no ceder con trampa, como diciendo cede ahora y más tarde te lo devolvemos cuando impere la libertad y la justicia. No. Ceder algo sin ningún tipo de esperanza de volverlo a ver. ¿Y qué estamos dispuestos a ceder?

¿Que estaríamos dispuestos a ceder ante la promesa de un mundo mejor?

Pero en general, siempre que ese trata de ceder se vuelve el problema de alguien más. Del Estado, de la sociedad, qué sé yo, pero ya no es mi problema. La Hitchhiker’s Guide to the Galaxy de Douglas Adams tenía un dispositivo genial: el campo SEP – Somebody Else’s Problem Field. El campo SEP era un dispositivo de ocultamiento: cuando uno quería ocultar algo, activaba el SEP, y todo el que lo mirara pensaría que lo que estaba viendo era el problema de otra persona, y seguiría su camino. Ante la pregunta de cómo mejorar la sociedad o hacer un mundo mejor, todo está cubierto por un gigantesco SEP: asumimos automáticamente que se trata de un problema que le corresponde a otro. Si asumimos así las cosas, ¿cómo sería posible esperar que una sociedad esté dispuesta a hacer las concesiones necesarias – y sí, estoy asumiendo que lo hacen voluntariamente, nada de vanguardias ilustradas ni terrorismo de Estado ni dictaduras del proletariado ni demás estupideces – para una revolución lo suficientemente transformadora como para significar un cambio significativo en la manera como el sistema está organizado?

No lo sé. Pero antes de ver la charla de Zizek, vi una de Yochai Benkler, autor de The Wealth of Networks, respecto a las maneras como estamos observando cada vez más la aparición de patrones de conducta cooperativos que reflejan desviaciones respecto a las predicciones esperadas a partir del modelo egoísta de la acción racional. En otras palabras: dadas ciertas condiciones contextuales (entre ellas, hacer la cooperación lo suficientemente fácil, y contar con individuos personalmente motivados), observamos comportamientos que van en contra del modelo del homo economicus, del individuo que sólo se mueve para conseguir sus propios fines a través del uso racional y calculado de sus medios. En este plano aparece toda una dimensión nueva de compensaciones sociales que adquiere un valor mayor que las compensaciones materiales: estamos dispuestos a realizar concesiones respecto a nuestros recursos en la medida en que eso nos brinde recompensar en un plano completamente diferente.

No, no estoy diciendo nada. No estoy intentando a decir que los colectivismos en línea están llevando a una nueva versión del socialismo. Creo que eso sería en este punto demasiado simplista. Simplemente intento sugerir que hay una interesante coincidencia aquí. El compromiso con la idea de ser algo así como revolucionario, sea lo que sea que eso signifique, va de la mano con la intención de comportarse cooperativamente, de realizar concesiones en pro de algo así como un bien mayor. Es decir, es posible, y es observado en ciertos contextos. La pregunta sería, entonces, si esos contextos son escalables y replicables, si se pueden reproducir a una escala tal que alcancen el punto de inflexión en el que se vuelven una masa crítica. ¿Qué rayos quiere decir esto? Si se pueden tener suficientes grupos similares como para que resulten en un cambio significativo. Como para que, si suponemos algo así como que el medio es el mensaje, el acostumbrarnos a participar de estos tipos de lógica cooperativas de alguna manera sirvan como el espacio de formación en donde aprendemos conductas no económicamente orientadas, es decir, aprendemos a cooperar de maneras que nos pueden perjudicar a nivel individual pero beneficiar a nivel colectivo. No porque el individuo se diluya en la masa o acusaciones usuales que se suelen empezar a lanzar cuando algún pastrulo panfletero barato empieza a hablar de revolución y de comunismo – denme al menos el beneficio de la duda. El individualismo no se va a ir a ninguna parte por lo pronto.

Pero los individuos no dejan de ser capaces de organizarse en sistemas más grandes que ellos mismos, sin por eso tener que diluirse en las estructuras. No sé qué será, la verdad, pero lo que importa es que no nos cerremos ante la posibilidad, o más bien, que nos enfrentemos a la posibilidad de pensar radicalmente, al menos para ver qué pasa.

¿Quién se ha llevado mi objeto del deseo?

Después del editorial de Alan García del último fin de semana, se me ocurrió compartir esto. Es un trabajo que escribí para un seminario con Mario Montalbetti, en el que parto del discurso del “perro del hortelano” de García como hilo conductor para buscar el sentido de hacer un análisis cultural al respecto. Al final, la conclusión es que le discurso del perro del hortelano es, claro, una manifestación de deseo sexual reprimido, pero las conclusiones importantes son más bien epistemológicas respecto a la pretensión epistemológica del análisis y del psicoanálisis.

Al final, la explicación que damos es menos importante que el dar una explicación – el hecho de que se pueda trazar un nexo verosímil debería ser suficiente motivo para hacernos pensar que hay algo que no está funcionando. Algo similar intenté argumentar hace poco en un comentario en otra entrada.

Se me ocurrió que podría interesarle a alguien luego de leer la última columna de Fernando Rospigliosi en Espacio Compartido.

Entrevista a Slavoj Zizek

Aquí una entrevista que me pasaron a Slavoj Zizek en el diario inglés The Guardian. Sus respuestas son demasiado maestras a las típicas preguntas de test de última página de Somos.

What is the most important lesson life has taught you?

That life is a stupid, meaningless thing that has nothing to teach you.

Maestro.