Tag Archives: sociedad

Por un mejor liberalismo

Posted on by
4

Partido Liberal Libertario de Argentina. No es que sea muy popular que digamos, tampoco.

El último post de El Morsa sobre la mal llamada “ordenanza gay” me dejó pensando sobre la precaria condición del liberalismo en el Perú. Salvo muy contadas y rescatables excepciones, lo que se suele entender por liberalismo en el Perú enarbola a personajes inefables como Aldo Mariátegui, fuerzas políticas conservadoras como el Partido Popular Cristiano y principalmente organizaciones e individuos alineados con la derecha económica: el liberalismo en el Perú es confundido con la doctrina económica del laissez faire, del “dejar hacer”, como si fueran idénticos y lo mismo, y ese definitivamente no es el caso. La libertad económica y no intervención del Estado se vuelve el único punto de la agenda liberal, cuando en verdad el tema es bastante más complicado e interesante. Personalmente me identifico con muchísimas de las ideas del liberalismo (tanto político como económico), y creo además que históricamente muchas de sus premisas son ya inescapables: es decir, cualquier planteamiento político contemporáneo no puedo retroceder antes de ellas, o intentar ignorarlas, sino simplemente buscar cómo incorporarlas armoniosamente.

De modo que quiero repasar, muy por encima, algunas de las que me parecen las ideas y los antecedentes centrales del liberalismo, con la esperanza de que si estos antecedentes se difunden un poco más, podamos efectivamente tener discusiones más saludables y productivas con frentes liberales. Intentar resumir 400 años de teoría política sólo puede generar una gran cantidad de errores, imprecisiones y omisiones, así que invito a cualquiera que quiera ampliar la discusión a escribir sus propios posts para empezar a extender una “campaña por un mejor liberalismo”.

El origen

El liberalismo tiene como elemento fundante el individuo. Esto es importantísimo, y ante cualquier duda, vuelvan sobre este principio básico y dirimente de cualquier discusión. El liberalismo busca ante todo preservar la libertad del individuo y garantizarlo las condiciones en las cuales pueda tomar sus propias decisiones. Los orígenes del pensamiento liberal retroceden a las guerras religiosas en Europa, cuando era ampliamente aceptado que la religión de un monarca era, por extensión, la religión de sus súbditos: si el rey se convertía al protestantismo, todo el pueblo se volvía protestante, y cuando venía un católico, lo mataba y lo reemplazaba, todo el pueblo se convertía de nuevo. No había, por tanto, tal cosa como libertad de credo, o lo que es lo mismo, no había libertad de opinión: lo que se determinaba públicamente normaba sobre lo que los individuos hacían en sus propias casas, o incluso lo que pensaban en sus propias cabezas.

Frente a esto empiezan a surgir las ideas que consideran que el individuo debería estar no sólo protegido de esto (que es la concepción de Thomas Hobbes, un monarca absoluto que con su absoluto poder se dedica a protegernos unos de otros, para que cada uno pueda hacer su vida), sino que, incluso, uno debería tener garantizados ciertos derechos básicos, mínimos. El Estado, el monarca, el gobierno, no deberían estar legitimados para robarme o atropellarme estos derechos, y deberían dejarme vivir mi vida como a mí mejor me convenga. Es la misma época en que Lutero le empieza a decir a los católicos que pueden liberarse de Roma y tener una relación personal con Dios, que Gutenberg empieza a imprimir libros que uno puede leer sólo y en silencio, y que Descartes empieza a pensar que la búsqueda de la verdad científica parte de la certeza de mi propia existencia, de mi única consciencia individual.

El individuo es, por tanto, la base fundacional del liberalismo, y es un individuo provisto de ciertos derechos usualmente otorgados por ley natural – osea, porque sí. La libertad es, entonces, uno de esos derechos: tengo derecho a tomar mis propias decisiones y formar mis propias opiniones sin que ningún Estado o ningún otro individuo quieran forzarme las suyas, y tengo estos derechos por el simple hecho de haber nacido. Por lo mismo, tengo también un derecho natural a la vida y la integridad, porque si puedo pensar lo que quiera pero otros pueden matarme porque pienso distinto, mi libertad no sirve de mucho.

Esta base se completa con el derecho a la propiedad, que ya es un poco más complicado, o menos obvio: para asegurarme los medios que garanticen mi integridad, y salvaguardar mi libertad, tengo que poder garantizar mi propio sustento. Ese sustento lo gano con el producto de mi trabajo, a través del cual mi voluntad libre es objetivada en el mundo que me rodea: si cultivo la tierra, al yo invertir mi trabajo adquiero derechos sobre lo que la tierra produzca. Por tanto, debo tener garantizado un derecho a la propiedad sobre los objetos y productos de mi trabajo. He aquí el origen del concepto moderno de propiedad privada, que con más o menos cambios llega hasta nuestros días.

En el siglo XVII, un grupo de colonos ingleses huyeron de las guerras religiosas en busca de un lugar donde poder tener su religión en paz, sin estar a merced de lo que la corona inglesa crea o no crea o quiera dejar creer. Desembarcaron en América del Norte y en los próximos 200 años empezaron a construir el experimento liberal más grande de todos, lo que terminó siendo los Estados Unidos de América. Precisamente, los colonos que llegaban migraban por la guerra y a menudo estaban familiarizados con el discurso liberal temprano, lo cual contribuyó significativamente a su causa independentista: la idea que motivó el Boston Tea Party (que, por favor, no guarda ninguna conexión con el “Tea Party” del que se escucha hoy) era la de “no taxation without representation”: el rechazo a que se cobre impuestos a los colonos sin que se les diera a cambio representación en las decisiones de gobierno de las colonias. Si nos ponemos excesivamente formales (y repito, excesivamente), un impuesto vulnera mis libertades básicas en tanto me coacciona a ceder parte de mi propiedad privada más allá de mi voluntad (el impuesto se cobra, así yo esté de acuerdo con él o no). Cuando menos, la idea de que mi libertad puede continuar siendo ejercida a través de mis impuestos, por ejemplo a través de la representación política, puede amortiguar esta vulneración, pero los colonos no tenían acceso a representación.

Como consecuencia de la guerra de independencia americana, fundaron una nueva nación cuya declaración de independencia dice casi al principio:

We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.

El derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad individual (cercanamente asociado a la propiedad) se convirtieron así en los pilares fundamentales de un nuevo diseño institucional, cuyas decisiones hasta el día de hoy refieren de vuelta a estos principios. Cada vez que una decisión política estadounidense hace referencia a los “founding fathers”, es a estos principios y a estas discusiones tempranas a las que se refieren.

Lo privado y lo público

Hasta ahí todo bien. En resumen, el liberalismo es una doctrina política según la cual el individuo debe tener garantizada la libertad de formular sus propias decisiones y hacer su propia vida. Nadie puede dictarle qué hacer o cómo hacerlo. Pero ocurre que, inevitablemente, la libertad de un individuo chocará en algún momento con la de otro y surgirán conflictos. Para mediar esos conflictos y garantizar la preservación de sus derechos, los individuos, de mutuo acuerdo, forman un Estado. La función del Estado, por tanto, emerge de la voluntad de los individuos, y consiste principalmente en la resolución de los conflictos de los intereses particulares. Para el liberalismo, el Estado no debe tener sus propios intereses.

Así es como en el liberalismo surge la separación entre lo privado y lo público. Mis derechos me garantizan las condiciones de vivir mi vida privada y particular como a mi mejor me parezca, siempre y cuando eso no atente ni infrinja la integridad, la libertad o la propiedad de los demás individuos. Cada uno hace por sí solo lo que quiera, hasta que, por alguna razón, choquemos, y en ese caso vamos donde el Estado para que resuelva nuestro conflicto (porque ninguno de nosotros puede individualmente hacerlo). Es necesario, entonces, para que el Estado pueda ser garante de mis derechos, que no se adhiera a ninguno de los intereses particulares de las personas que representa. El Estado debe ser neutro. En el experimento liberal de los EEUU, esto se cristalizó en la separación entre la Iglesia y el Estado (recuerden aquí el trasfondo original de las guerras religiosas): para garantizar que los ciudadanos son libres de creer en lo que les dé la gana, el Estado no puede favorecer a ninguna creencia sobre otra. Esto se formalizó en la primera enmienda al constitución estadounidense:

Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.

El liberalismo, por tanto, es minimalista frente al Estado: la formulación misma de la enmienda, por ejemplo, es mínima. No es un tratado ni una ley con múltiples artículos. Esto es porque cualquier individuo debería ser capaz de entender la ley que norma su propia vida, y capaz de suscribirla. Y es, también, porque toda ley es vista como un mal necesario, como un obstáculo a la libertad individual: por tanto, debe haber la menor cantidad de leyes posibles. Y todo lo que no esté regulado está, obviamente, permitido. Cada vez que el Estado crece, la libertad del individuo se reduce.

—

Quiero seguir, pero ya van como 1600 palabras y todavía siento que hay mucho por decir. Esta descripción claramente está incompleta aún, así que en un siguiente post me gustaría ver:

  • Cómo todo esto se relaciona con el liberalismo económico
  • El problema de garantizar la igualdad de condiciones para los individuos
  • El problema de la relación entre el Estado y el ciudadano
  • El neoliberalismo, el libertarianismo y el liberalismo en el Perú

Y en fin, alguna cosa más si se me ocurre. Pero creo que por aquí hay bastante para comenzar.

Comprender a Marshall McLuhan: el e-book

Posted on by
4

Hace un año (y resulta que hace exactamente un año) publiqué aquí en el blog una serie de posts en los que quise explicar algunos de los conceptos centrales que presenta Marshall McLuhan en Comprender los medios de comunicación. Fue personalmente un gran ejercicio porque me permitió esclarecer varias ideas y fue particularmente útil pues era contenido que estaba preparando para el curso mi curso de Sociología de la Comunicación en la UPC.

Bueno, siendo éste el año del centenario del nacimiento de McLuhan, y habiendo una serie de actividades a nivel global que se están organizando en torno a esto, se me ocurrió que sería buena ocasión para volver sobre estos artículos introductorios, y circularlos para que dada la ocasión, más personas puedan conocer estas ideas. Así que decidí hacer un pequeño experimento: he compilado los artículos del año pasado en un sólo documento, he revisado un poco el texto y he corregido las referencias para que sea un texto de estudio más útil, y he intentado darle un formato bonito y legible, y lo estoy publicando aquí como un e-book de libre disponibilidad, bajo una licencia Creative Commons.

Comprender a Marshall McLuhan: el e-book

El texto tiene 8 artículos cortos: los primeros tres están destinados a explicar diferentes dimensiones del aforismo mcluhaniano que dice que “el medio es el mensaje”, y establecen un marco conceptual básico. Los siguientes toman ese hilo para explorar otros conceptos vinculados: automatización, hibridación, arte, inmunización, aldea global, y finalmente cierra una evaluación del sentido de la tarea mcluhaniana.

No es un trabajo puramente exegético, tampoco. Se trata de mi propia interpretación de McLuhan, sin un afán puramente textual sino más en un sentido de encontrar aquellas dimensiones que son relevantes e interesantes para seguir explorando y expandiendo en la actualidad. En ese sentido, trato de ampliar y complementar pasajes e ideas de Comprender los medios de comunicación con otras obras, autores y textos que vengan al caso.

Para descargar el e-book, haz click aquí.

El e-book: un experimento

Hacía mucho tiempo que quería hacer algo así, pero por alguna razón me resistía. Dentro de todo, por formación no puedo dejar de darle un privilegio ontológico al libro físico, además como producto editorial que representa algo así como un triunfo, más que como una intención comunicativa. Compilar mis propios textos, y además soltarlos digitalmente, era desde un punto de vista académico algo así como izar una bandera blanca, como admitir que no considero que esto podría ser nunca publicable.

He tratado de dejar todo eso de lado, y aún así me resulta un poco difícil, pero creo finalmente que son objeciones poco relevantes. Creo que estos textos pueden ser útiles a otras personas, y creo que brindar una edición mejor cuidada y presentada puede ayudar a hacer el texto más accesible. Y creo, también, que una edición digital fácilmente disponible puede facilitar mucho más su difusión y acceso, así como también su discusión.

Es parte de la incomodidad que introducen nuevos procesos de producción y distribución, pero esta facilidad nos ofrece la posibilidad de llevar ideas a una circulación masiva mucho más rápido de lo que antes era posible. Es cierto, más rápido no necesariamente es mejor: por eso mismo, el producto así publicado es de una naturaleza, una contextura diferente. No se trata del libro como punto final, sino más bien del libro, del texto como invitación a la discusión, como evaluación abierta de ideas.

Por esto último también he procurado rescatar lo propiamente digital del libro electrónico, enmarcando este documento como un permanente trabajo en progreso. Conforme encuentro nuevos temas, nuevas referencias, y nuevas ideas que me interese incorporar, espero ir editando, corrigiendo y mejorando este documento. Por ello mismo ésta es la versión 1.0, y el documento incluye un registro de cambios donde iré detallando y explicando los cambios en versiones sucesivas. De esta manera, el libro electrónico puede ser un documento vivo, cambiante, e histórico, de maneras que el libro físico simplemente no puede.

Pensé también en la necesidad de hacer algo así. Finalmente, los textos ya estaban publicados en el blog, y podía actualizarlos y circularlos como tales. Pero el mensaje comporta una gramática distinta: des-contextualizar los textos, y re-contextualizarlos entre ellos les da una lógica, un significado integrado diferente. Adquieren, espero, una organicidad que guía su lectura y su evolución como conjunto.

Me gustaría recibir sus impresiones, tanto sobre el contenido como sobre el medio (porque, por supuesto, el medio es el mensaje). Descárguenlo, compártanlo, difúndanlo, envíenlo a quien crean que podría interesarle a quien esté involucrado de alguna manera con el trabajo del buen Marshall, y espero que podamos utilizar también este documento para complementar nuestras discusiones sobre su trabajo a lo largo de este año.

Descubriendo a Innis

Posted on by
1

Encontré hoy una lectura sumamente interesante en el blog del Instituto para el Futuro del Libro, sobre nuestra idea de progreso, a partir un pasaje de Lévi-Strauss y de una exhibición sobre el progreso (sobre “este progreso”) en el museo Guggenheim de Nueva York.

Lévi-Strauss is presenting a hypothesis rather than a complete argument, a suggestion quickly offered before he travels elsewhere: and I need to add the caveat that I’m not sufficiently versed in anthropology to know whether this was generally thought to be historically accurate in 1955, when the book was written, or whether this can be historically supported today. One needs, as well, some context: Tristes Tropiques is a rambling book in which Lévi-Strauss considers his travels in search of anthropology: in this book, he questions whether meaning is to be found in academic work or in personal experience, dipping freely into both. It’s a book informed as much by anthropology as it is by Surrealist prose and the recent experience of World War II. Lévi-Strauss is making his hypothesis on the origin of “writing for disinterested purposes, and as a source of intellectual and aesthetic pleasure” in the midst of a book that functions in precisely that way. He argues from the literary position. But following his ideas, Gutenberg’s invention of movable type leads directly to the excesses of European colonialism. Elsewhere in his book, Lévi-Strauss visits the last remnants of indigenous tribes in the interior of Brazil, peoples who are being wiped out by the encroachment of civilization; the sadness of his title is due in part to his realization of his culpability in this loss.

El pasaje de Lévi-Strauss en cuestión es una mención pasajera en la cual asocia muy cercanamente, a modo de hipótesis, la aparición de la escritura y de la tecnología tipográfica con la formación de los imperios y de diferentes instituciones de dominación del hombre por el hombre. El comentario del artículo es interesante porque elabora esta misma idea y su relación con la idea de progreso tecnológico, en torno a la idea de si las nuevas tecnologías de hoy, acusadas de tantas cosas, nos llevan hacia un lugar histórico mejor o peor, o si siquiera tiene sentido preguntarse por eso.

Entre los comentarios encontré una mención a Harold Innis, un autor que he escuchado y leído mencionado antes pero que nunca he tenido oportunidad de explorar. Así que indagué un poco más en Wikipedia, por supuesto. Innis es uno de los pensadores sobre medios de comunicación y organización social más interesantes del siglo XX, que mantiene, además, una relación bastante cercana con Marshall McLuhan. De hecho, este paralelo citado en el artículo de Wikipedia me pareció de lo más interesante:

Both McLuhan and Innis assume the centrality of communication technology; where they differ is in the principal kinds of effects they see deriving from this technology. Whereas Innis sees communication technology principally affecting social organization and culture, McLuhan sees its principal effect on sensory organization and thought. McLuhan has much to say about perception and thought but little to say about institutions; Innis says much about institutions and little about perception and thought.

Con lo cual la obra de Innis, me parece, se ofrece como unos de los antecedentes y complementos más interesantes que pueden acompañar a la obra de McLuhan. Así que es un paso obligado que espero poder explorar en los próximos meses.

Otro autor que tiene un sentido similar en torno a McLuhan es Lewis Mumford, historiador de la tecnología al cual recurre repetidas veces, y otra de las interrogantes que tengo pendiente revisar hace tiempo.

El medio es el mensaje (3)

Posted on by
2

Ésta es la última, lo prometo, respecto a problemas o precisiones que se desprenden de la sentencia mcluhaniana, “el medio es el mensaje”. Primero quise precisar a qué se refería McLuhan con esto, o al menos, la manera que me parece interesante de interpretarlo: en el sentido de enfocarse en los efectos psicológicos y sociales de un medio o tecnología. Luego, eso tenía que precisarse aún más elaborando la manera como McLuhan entiende la tecnología y el cambio tecnológico.

Para cerrar esta parte, quiero introducir dos conceptos que, a pesar de que creo que se pueden encontrar en McLuhan, nunca los explicita ni los trabaja directamente. Pero me parece que son dos conceptos útiles e importantes de resaltar porque facilitan el entendimiento de muchas de sus otras ideas. Se trata de los conceptos de soporte y de gramática, que me parece pueden extrapolarse a partir de un pasaje que no se detiene sobre su mención:

El cardenal Newman dijo de Napoleón, “él entendió la gramática de la pólvora”. Napoleón también prestó algo de atención a otros medios, especialmente el telégrafo en semáforo que le dio gran ventaja sobre sus enemigos. Han quedado registros suyos diciendo que “tres periódicos hostiles son más temibles que mil bayonetas”.

Alexis de Tocqueville fue el primero en dominar la gramática de la imprenta y la tipografía. Pudo así leer el mensaje del cambio venidero en Francia y América como si leyera en voz alta de un texto que le hubiera sido entregado. De hecho, el siglo diecinueve en Francia y en América fueron un libro tan abierto para de Tocqueville porque había aprendido la gramática de la imprenta. De modo que que él, también, sabía cuando esa gramática no era aplicable. [Traducción mía]

Hay, entonces, algo que McLuhan considera que tanto Napoleón como Alexis de Tocqueville entendieron que sus contemporáneos no, o que no entendieron también, respecto al medio de la imprenta. Algo que no es estrictamente el uso del medio, es decir, a ninguno de los dos les importaba realmente cómo se disponen los tipos en una imprenta del mecanismo que sea para reproducir textos en gran volumen. Lo que McLuhan describe que entendieron es, más bien, aquello precisamente a lo que apunta cuando dice que el medio es el mensaje: entendieron las consecuencias, los efectos de los medios que estaban siendo utilizados, y por ello mismo, los cambios que estaban por ejercer en las sociedades donde estaban siendo introducidos. Por ser capaces de adelantarse a estas transformaciones, fueron entonces también capaces de explotarlas o entenderlas mejor.

Esto es lo que considero útil entender como la gramática de un medio, que suele confundirse con el soporte de un medio. El soporte nos remite al medio en su dimensión física – aunque “físico” ya no termina de describirlo. Es el aparato, el transmisor, la imprenta misma, el teléfono mismo, la computadora, o lo que fuera. Es el “algo” que hace posible la comunicación, aquello que es utilizado y que suele confundirse como aquello que agota lo que un medio es. Pensar en la televisión, por ejemplo, como el conjunto del estudio, la cámara, la consola, el transmisor, el receptor, y la pantalla, un simple circuito de distribución de contenidos.

Hablar de una gramática que se construye en torno a ese soporte, en cambio, nos habla de los efectos sociales que tiene el uso de de soporte, así como de las construcciones sociales que utilizamos para normar su uso. Esto es lo que es el mensaje de un medio: los patrones culturales, las nuevas costumbres que se introducen en un contexto a partir de su uso, que no se encuentran plenamente bajo el control de ningún individuo o usuario, pero cuyo conocimiento y manejo determinan lo que podríamos considerar la competencia en el uso de un medio o una tecnología.

Por ilustrarlo con un ejemplo más o menos cotidiano, podemos pensar en el manejo de un automóvil. Salvando algunas diferencias obvias (p.ej., timón a la derecha o timón a la izquierda), un auto se maneja más o menos igual en todas partes. Pero esto que se maneja igual es simplemente el uso del soporte. Incluso podemos ir un poco más lejos y decir que en casi todas partes, el semáforo puede significar lo mismo. Sin embargo, la gramática de manejar un auto varía significativamente en diferentes lugares. Diferentes ciudades tienen diferentes patrones de tráfico, y la necesidad de diferentes normas. El entramado social que construimos en torno al uso de un mismo soporte no es el mismo en todos los contextos.

En su libro Convergence Culture, Henry Jenkins utiliza una categorización similar inspirado en Lisa Gitelman, que me llevó a asociarlo con estas categorías tácitas en McLuhan. Jenkins señala:

Para definir a los medios, vayamos a la historiadora Lisa Gitelman, quien ofrece un modelo que funciona en dos niveles: en el primero, un medio es una tecnología que permite la comunicación; en el segundo, un medio es un conjunto de “protocolos” asociados o prácticas culturales y sociales que han crecido junto a esa tecnología. Los sistemas de distribución son simple y llanamente tecnologías; los medios son también sistemas culturales. Las tecnologías de distribución [delivery technologies] van y vienen todo el tiempo, pero los medios persisten como capas dentro de un aún más complicados estratos de información y entretenimiento. [Convergence Culture, pp. 13-14. Traducción mía]

Entonces, me parece que estas categorías son útiles por lo siguiente. Primero, apuntan a que la comprensión de un medio de comunicación o de una tecnología pasa no solamente por saber cómo se usa, el conocimiento estrictamente técnico, sino también por el entendimiento de la manera como un medio ejerce efectos y transformaciones sobre la sociedad. Pero, un medio no puede nunca reducirse plenamente ni a lo uno ni a lo otro: aunque distinguir estos dos aspectos es analíticamente útil, son dimensiones indisociables de una misma realidad social, la manera como es utilizado un medio de comunicación.

Segundo, y aquí hay una dimensión que exploraré más en detalle más adelante, porque la idea de hablar de una “gramática” (o, muy similarmente, de un “protocolo”) ilustra enormemente lo que ocurre cuando aprendemos a utilizar un medio o una tecnología y todo lo que ello implica, así como las diferentes interacciones que ocurren en la relación entre diferentes medios: no es solamente la interacción entre diferentes soportes, sino también entre diferentes gramáticas, diferentes maneras de relacionarse con el mundo. De modo que estas interacciones, en estos términos, pueden describirse en una complejidad más comprehensiva que entendiéndolas solamente como una acumulación lineal de nuevas tecnologías.

El medio es el mensaje (1)

Posted on by
9

Creo que el mejor punto de partida para revisar algunas ideas interesantes en la obra de Marshall McLuhan es su sentencia más famosa y más discutida:

En una cultura como la nuestra, largamente acostumbrada a partir y dividir todas las cosas como una forma de control, es a veces un poco sorpresivo recordar que, operacional y prácticamente, el medio es el mensaje.

La traducción es mía de las primeras líneas de la edición en inglés de Comprender los medios de comunicación: las extensiones del hombre (Understanding Media: The Extensions Of Man. London: Routledge, 2001). Como casi todo el libro, esta sentencia y todo su trasfondo son sumamente oscuros y se prestan a multiplicidad de interpretaciones, pues el lenguaje de McLuhan es ambiguo y confuso, cargado estéticamente y exento de la normatividad textual que uno esperaría (rara vez McLuhan indica la referencia exacta de las fuentes que utiliza, y su estilo es más de impacto que analítico). La archiconocida sentencia que reza que “el medio es el mensaje” no es diferente: la interpretación que se le ha dado ha llevado, además, a circunscribir el carácter de McLuhan mismo dentro de parámetros que lo acercan más a su faceta de marketero-casi-vendedor-de-serpientes que a sus dimensiones mucho más filosóficas.

Esto es porque la idea de que el medio es el mensaje puede, gruesamente, tomarse de dos grandes maneras: una superficial y automática, y otra más bien complicada y demandante. La primera es la interpretación que toma la noción del medio como mensaje como una simple y lineal apología de la retórica en su forma más chata: decir que el medio es el mensaje es decir que no importa, realmente, qué es lo que uno esté diciendo, sino que lo que importa es cómo uno lo diga. El contenido no tiene valor, sino que lo que importa es la forma en la cual se expresa un mensaje. McLuhan queda, bajo esta interpretación, como un apologeta del lado más oscuro de la publicidad: aquel que no se preocupa por lo que vende, ni por sus consecuencias, sino tan sólo por construir un mensaje que genere el impacto deseado y modifique la conducta de los consumidores para cumplir con sus objetivos. Bajo esta interpretación (a mi juicio, incorrecta, y por lo demás aburrida), “el medio es el mensaje” es una sentencia que puede acompañar a otras grandes sentencias del calibre de “el fin justifica los medios”.

Pero hay, me parece, una manera más interesante de interpretar esta misma idea. Y es que, si McLuhan simplemente reivindicara la forma dejando de lado el contenido, estaría nada más invirtiendo el modelo que busca cuestionar y criticar. La formulación mcluhaniana se vuelve más confusa porque tiene un énfasis retórico al prácticamente reducir al contenido a una excusa, o un pretexto para la comunicación: pero el objetivo de esta reducción es en el fondo, me parece, llamar la atención sobre un prejuicio occidental de larga data: el prejuicio del contenido sobre la forma, y de la forma como nada más que un vehículo intercambiable para la circulación del contenido. El punto de McLuhan es que el prejuicio occidental por el trabajo del intelecto ha llevado a la incapacidad para tomar en consideración la manera específica en la cual los medios que utilizamos para comunicarnos ejercen una influencia determinante sobre aquello que comunicamos: la forma no solamente transporta el contenido, sino que al hacerlo inevitablemente lo transforma de maneras que no nos son plenamente obvias. No nos son obvias por dos razones: primero, porque nunca nos hemos detenido a pensar en eso. Segundo, porque pensar en eso implica usar los mismos medios, con lo cual la herramienta no puede servirnos para darnos una imagen plena de sí misma.

Aún en las primeras líneas, McLuhan precisa aún más el sentido de lo que está buscando resaltar:

Esto es simplemente decir que las consecuencias personales y sociales de cualquier medio -esto es, de cualquier extensión de nosotros mismos- resultan de la nueva escala que se introduce en nuestro asuntos por cada extensión de nosotros mismos, o por cada nueva tecnología. [Traducción mía]

El quiebre que McLuhan está incitando es multidimensional y no se limita solamente a la preponderancia del contenido sobre la forma. O, mejor dicho, una vez que se pone en cuestión esa preponderancia, todo tipo de nuevas consecuencias empiezan a salir a la luz. De esta precisión se desprenden dos de estas consecuencias que irán cobrando relevancia conforme McLuhan desarrolle su idea. La primera es la idea de que el significado de un medio, o el mensaje específico que uno debe buscar en cualquier medio de comunicación, no debe entenderse en términos lineales respecto a, por ejemplo, su capacidad para amplificar un mismo contenido a un mayor alcance. Es decir, la diferencia entre los periódicos y la radio, o entre la radio y la televisión, no es solamente que el nuevo medio transmite más información y la lleva más lejos. El mensaje de un medio radica en la diferente experiencia sensorial que cada medio ejerce sobre el usuario: la televisión implica una experiencia fenomenológicamente diferente a la de la radio, en la que diferentes sentidos y facultades cognitivas se involucran de diferente manera. Este íntima relación con los sentidos, a su vez, nos dice dos cosas. La primera es que en el universo mcluhaniano, la dimensión sensorial y corporal tiene un significado fundamental (de nuevo marcando un quiebre con un intelectualismo que sólo otorga valor al contenido mental). La segunda es que, porque la configuración de nuestra propia percepción sensorial está en juego, diferentes experiencias mediáticas no son solamente diferentes maneras de comunicar una misma realidad: en la medida en que reconfiguran nuestros sentidos, reconfiguran la manera misma como percibimos la realidad (y en esto bien puede recordarnos al buen Wittgenstein diciendo que “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”).

La segunda consecuencia que se desprende a esta altura -y esto, me parece, ameritará mayor precisión por sí mismo- es que McLuhan pone en el mismo plano la idea de medios de comunicación, la idea de extensiones de nuestros sentidos y de nosotros mismos, y la idea de nuevas tecnologías. Desde aquí se introduce ya la manera fundamentalmente diferente en la que McLuhan entenderá la idea de tecnología en directa relación, primero, con nuestra vida sensible, y segundo, con la manera como configuramos nuestras lecturas de la realidad misma. El sentido específico de lo tecnológico en McLuhan es algo que amerita, sin embargo, un poco más de elaboración.

Comprender a McLuhan

Posted on by
7

Como suele pasarme al inicio de cada nuevo semestre, debo volver sobre uno de mis autores favoritos: Marshall McLuhan. Esta vez he decidido hacerlo un poco más sistemáticamente y derivar de esa revisión algunos posts sobre McLuhan y sus ideas en tornos a los medios de comunicación, la tecnología y la influencia que tienen en la cultura y en la sociedad, sobre todo a partir de su obra más importante, Comprender los medios de comunicación (Understanding Media).

McLuhan es un autor que, me parece, ha sido sumamente malinterpretado – o, mejor dicho, cuya interpretación no se ha agotado como se debería. Sus sentencias dramáticas como “el medio es el mensaje” se suelen tomar a un primer nivel de interpretación un tanto superficial, como una autojustificación de la retórica, y no se desempaca un trasfondo conceptual mucho más complejo y una serie de conexiones y relaciones que lo hacen mucho más interesante.

Esto porque, al mismo tiempo, McLuhan fue algo así como un visionario, y por lo mismo, sus textos son sumamente complicados de poner en su contexto e ir desarmando. McLuhan es un autor oscuro, lleno de metáforas y alegorías que aunque decoran el texto, muchas veces complican enormemente su comprensión. Y sin embargo, si lo vamos tomando por partes, encontramos un aparato teórico sumamente sugerente (aunque no desprovisto de fallas) y útil para el estudio de los medios de comunicación y su impacto sobre nuestra percepción del mundo, que termina siendo incluso más relevante hoy que cuando fue escrito originalmente.

Así que en los próximos días espero escribir un poco más sobre no sólo algunas ideas del mismo McLuhan, sino tanto ampliaciones como críticas que he encontrado de sus conceptos. Así que quiero revisar ideas generales y sumamente ambiguas como la del medio como mensaje, conceptos sumamente oscuros como el de hibridación (y su relación con otros conceptos post-mcluhanianos como la convergencia), medios calientes y medios fríos, el papel del arte y del artista en la cultura, destribalización y retribalización, etc.

Stay tuned.

BTR: Marx, la ciencia y la ideología

Posted on by
2

[Parte de mi proyecto Back To Roots]

El problema de la relación entre ciencia e ideología en Marx es uno de los que me resultan más interesantes, si no el más interesante, personalmente. Y es también uno de los problemas teóricos que más problemas prácticos genera, porque de la epistemología que se encuentra detrás del marxismo se desprenden muchas de las pretensiones de legitimidad de su acción práctica. Puesto bien esquemáticamente, Marx considera que lo que él hace es ciencia, mientras que lo que todos los demás hacen se ideología. La diferencia radica en la separación entre la infraestructura económica, y la supraestructura ideológica: la primera está conformada por el aparato productivo de una sociedad, y las relaciones sociales que se construyen para manejar ese aparato. Por ser lo que Marx considera la base material de la sociedad, es a partir de allí desde donde se determina el contenido de la supraestructura ideológica, el ámbito de lo religioso, lo jurídico, lo político, lo cultural, lo filosófico, y demás. En otras palabras: toda aquella teoría que se instale en el ámbito de lo materialmente efectivo, de lo medible, es decir, en el ámbito de lo económico, podrá considerarse como ciencia, mientras que toda teoría que se instale, más bien, en el orden de todo aquello que deriva de la economía, no podrá ser sino ideología.

De allí que la principal crítica de Marx a los neohegelianos de izquierda sea que antepongan los productos de la consciencia a la base material de la sociedad. Como señala en La ideología alemana, para distinguirse de ellos:

Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.

A partir de esta pretensión epistemológica se puede entender por qué Marx se considera aún como un pensador de la modernidad: en el fondo, Marx considera que con el método adecuado se puede penetrar profundamente en el núcleo mismo de lo real, que es en este caso la manera como una sociedad produce. Desde ese núcleo de lo real puede denunciarse científicamente que toda forma que no se derive de ese núcleo, es una forma ilusoria, un engaño. Desde la infraestructura económica se hace ciencia; cualquier otra cosa no es más que ideología, y por tanto, la ideología no puede ser sino un enmascaramiento de la realidad, una legimitación del orden establecido que se juega estrictamente en el plano de lo económico y lo productivo.

Mi problema con este problema deriva, por supuesto, de la crítica filosófica del siglo XX a estos grandes sistemas totalizantes que pretenden tener la llave para alcanzar el núcleo íntimo de la realidad. Sin entrar mucho en detalle, se trata de preguntar, ¿por qué? ¿Qué hace que este punto de vista sea el privilegiado, y no otro? ¿Qué hace que este punto de vista, históricamente constituido como cualquier otro, tenga la facultad de alzarse por encima de lo históricamente constituido? Y la verdad es que no encuentro, realmente, el asidero a partir del cual esto pueda sustentarse. Esto no es trivial, porque de esto se desprende para el marxismo la posibilidad de denunciar en cualquier otra forma teórica o práctica el estar engañados y no ver la realidad como realmente es. Pero, si lo analizamos hasta el fondo, el marxismo mismo tampoco tiene el fundamento para decir que conoce la realidad como realmente es, pues su perspectiva es, también, un producto de la historia, y no de la iluminación divina espontáneamente brillando sobre el buen Karl.

De lo cual se desprenden, me parece, dos conclusiones igualmente interesantes. La primera es que el marxismo no es ciencia. Y eso es bueno. Porque significa que como tal, es un pensamiento mucho más móvil, mucho más dinámico y mucho más prometedor que si intentamos congelarlo bajo el estandarte de la ciencia, y ni siquiera de cualquier ciencia, sino de la ciencia decimonónica, positivista de su época. Es decir, reconocer que el marxismo no es ciencia, sino otra cosa (cualquiera que sea esta otra cosa) permite descartar una serie de críticas y dejar de lado una serie de problemas que buscan reconciliar internamente la teoría marxista de tal modo que cuadre perfectamente, que sea lo suficientemente consistente como para ser denominado ciencia. Y coincido (creo que es con Popper, si mal no recuerdo) en que el marxismo es tanto ciencia como lo es el psicoanálisis – es decir, que ninguno realmente lo sea. Sólo que no creo que eso sea un problema: creer que lo es sería, de nuevo, medir las teorías bajo la valla del cientificismo propio del siglo XIX que, me parece, podemos cómodamente dejar atrás.

Lo segundo sería que, entonces, caería bajo su propia concepción de la ideología. Lo cual nos permite reivindicar el ámbito de lo ideológico como uno mucho más interesante y rico de lo que Marx le otorgaba. Porque, para empezar, nos permite reconocer que no hay construcción teórica o práctica que pueda suscribirse plenamente de lo ideológico, y nos plantea también que la relación entre infraestructura económica y supraestructura ideológica (términos que se vuelven un tanto obsoletos) se vuelve algo un poco más complejo. La Escuela de Frankfurt en los años 20 y 30 empezará a considerar, por ejemplo, que la relación entre ambas dimensiones es más bien dialógica, lo cual guarda también relación con el trabajo de Max Weber a principios de siglo. El marxismo ortodoxo, en cambio, optará por continuar la defensa de la separación rígida entre ciencia e ideología, en parte por una cuestión de consistencia teórica y en otra parte por una cuestión de consistencia política.

Esto ha hecho, también, que el espacio de exploración del terreno ideológico se vuelva mucho más rico en las últimas décadas, con resultados mejores y peores. Quiero seguir volviendo sobre este tema, pero quiero compartir dos nociones sobre la ideología que me resultan sumamente sugerentes. La primera es la del filósofo pragmatista estadounidense Richard Rorty, quien en el peor de los casos considera la categoría de lo ideológico como innecesaria, y en el mejor como necesitada de reformulación. En su artículo Feminismo, ideología y deconstrucción: una perspectiva pragmatista, Rorty señala sobre la ideología:

Este representacionalismo no concuerda ni con la insistencia pragmatista en que la verdad no es una cuestión de correspondencia con la naturaleza intrínseca de la realidad, ni con el rechazo deconstruccionista de lo que Derrida llama “la metafísica de la presencia”. Los pragmatistas y los deconstruccionistas están de acuerdo en que todo es un constructo social, y que no tiene objeto intentar distinguir entre lo “natural” y lo “meramente” cultural. Están de acuerdo en que la cuestión es qué constructos sociales desechar y cuáles mantener, y en que carece de sentido apelar al “modo en que las cosas son realmente” durante las luchas alrededor de quién consigue construir una cosa u otra.

La otra perspectiva que me parece sumamente ilustrativa sobre el sentido que se le puede dar a la noción de ideología es presentada por Jon Elster (haciendo referencia a Douglas North), un heredero contemporáneo del marxismo que ha buscado por muchos caminos su actualización, en su libro Ulises y las sirenas:

Aquí sólo mencionaré el argumento de Douglas North en el sentido de que una ideología es “un modo de economizar los costos de información y por consiguiente es en general una respuesta racional”, porque nos ahorra la molestia de evaluar cada situación por separado y sobre sus propios méritos.

No creo que el ámbito de lo ideológico se reduzca a eso, pero me parece una perspectiva sumamente interesante para entender la función que cumple la ideología en nuestras vidas cotidianas, así como la manera como podemos tener acceso a la re-construcción de esta categoría más bien abstracta. No podemos ver la ideología; sólo podemos ver sus prácticas cotidianas manifiestas, y a partir de ellas re-construir lo que podría ser una descripción convincente de una construcción ideológica. El camino tiene un poco el mismo sentido de ida y vuelta: intentar dar cuenta a partir de las decisiones que tomamos de los mecanismos que operan cuando tomamos decisiones. El sentido, si queremos ampliarnos un poco más allá, alcanza la misma manera como le damos sentido a nuestras vidas para orientar el curso de estas decisiones. Pero esto ya es ponernos demasiado existencialistas para este momento.

Pensar la tecnología, 2

Posted on by
Reply

La serie de posts que he ido soltando en los últimos días carecen, en su mayoría, de referencias bibliográficas y de las ideas que he utilizado – y esto un poco intencionalmente, pues quería utilizar la oportunidad para hilar ideas más que para documentar el proceso. Pero creo que sería buena idea detallar un poco más claramente de dónde viene mucho del material que he groseramente remixeado en este proceso, como quien, además, sigue compilando recursos útiles para pensar la tecnología. Prefiero dividirlo en función a las mismas secciones para que se agrupen mejor las ideas por temas.

Extensiones de nuestros sentidos

  • El marco principal viene de la idea de que “el medio es el mensaje”, de Marshall McLuhan, en su críptico libro Comprender los medios de comunicación. McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man, Routledge, London, 2002. Hay una edición en español de la editorial Paidós.
  • Otras ideas centrales vienen del trabajo de Henry Jenkins, quien ha sido llamado el “nuevo Marshall McLuhan”. En particular, sus ideas sobre narrativas transmediáticas y sobre la convergencia mediática que tienen mucho parentesco con la idea de la hibridación en McLuhan. Jenkins, Henry, Convergence Culture: How Old And New Media Collide, New York University Press, New York, 2006. También hay edición en español de Paidós.

La construcción de la cultura

  • McLuhan también provee una muy interesante lectura del rol de la imprenta y la cultura del texto en la cosmovisión occidental. McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man, ibíd.
  • Alvin Toffler, siguiendo una línea un poco similar, esquematiza el proceso de desarrollo de Occidente a partir de tres era en función a la tecnología predominante. Toffler, Alvin, La tercera ola, Ediciones Nacionales, Bogotá, 1980. Hay una versión en línea del libro.
  • José Luis Brea identifica cómo el cambio tecnológica transforma nuestra actitud hacia la cultura – en vez de almacenamiento, nos volvemos nodos de procesamiento. Él lo llama cultura RAM, pero me parece mucho más comúnmente referido como cultura R/W. Brea, José Luis, cultura_RAM: mutaciones de la cultura en la era de su distribución electrónica, Gedisa, Barcelona, 2007. Más información en la web del libro.

Reordenando el mundo

  • El excelente libro de David Weinberger sugiere que hay una íntima conexión entre las limitaciones que tenemos para almacenar y acceder a la información y nuestras concepciones sobre el conoimiento. Weinberger, David, Everything Is Miscellaneous, Holt Paperbacks, New York, 2008. Hay disponible en línea una charla de Weinberger sobre los temas de su libro.
  • María Teresa Quiroz recoge la importancia de desarrollar nuevas competencias y repensar la educación para ajustarla al cambio tecnológico. Quiroz, María Teresa, Aprendiendo en la era digital, Fondo de Desarrollo Editorial de la Universidad de Lima, Lima, 2001.
  • Pierre Levy, en una obra titánica, empieza a trabajar el concepto de la inteligencia colectiva y el valor de los vínculos sociales para el conocimiento. Levy, Pierre, Inteligencia colectiva: por una antropología del ciberespacio, Organización Panamericana de la Salud, Washington, D.C., 2004. Hay una versión electrónica completa disponible.

Personalidades múltiples

  • Erving Goffman introduce la idea de que la identidad es una performance asociada al contexto, donde comunicamos sobre nosotros muchos más de lo que pretendemos. Goffman, Erving, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1994.
  • Paula Sibilia empieza a estudiar en detalle la idea del voyeurismo y exhibicionismo propios de las cultura digital y las redes sociales. Sibilia, Paula, La intimidad como espectáculo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2008.
  • El proceso de globalización es recogido por Manuel Castells en la manera como moviliza a grupos e identidades particulares a articularse en respuesta. Castells, Manuel, La era de la información, Siglo XXI Editores, México, D.F., 2008.

Una nueva lógica de participación

  • Primero en un famoso artículo y luego en el libro, Chris Anderson sentó la base para entender la manera como funcionaba la nueva economía de distribución digital de contenidos. Anderson, Chris, The Long Tail: How The Future Of Business Is Selling Less Of More, Hyperion, New York, 2006. El artículo original en la revista Wired que antecedió al libro se encuentra traducido en línea. También se puede encontrar el artículo sobre su nuevo libro, de lectura imprescindible.
  • Clay Shirky explica cómo la tecnología ha modificado los costos que asociamos a ciertas acciones, haciendo posible nuevas maneras de organizar grupos y acciones colectivas. Shirky, Clay, Here Comes Everybody: The Power Of Organizing Without Organizations, Penguin Books, New York, 2008. La charla de Shirky el 2005 en TED es una buena introducción a los temas del libro, y tiene subtítulos en español.
  • En un genial trabajo, Lawrence Lessig analiza la manera como la cultura digital de la apropiación y la transformación se está construyendo en gran medida al margen de una legislación que no está a la altura de su época. Lessig, Lawrence, Free Culture, The Penguin Press, New York, 2004. Hay una edición libre del libro disponible en línea, así como una traducción completa al español.

Atando cabos

Posted on by
4

En los últimos días he venido publicando en partes un gran resumen de varias ideas que he tenido oportunidad de trabajar en las últimas semanas en clase. Son ideas muy sueltas y esquemáticas y que ameritan mucha mayor discusión y elaboración, pero quería hacer algún tipo de sistematización para poder empezar a trazar más conexiones. Se trata de un muy rápido catálogo de las diferentes transformaciones que están operando sobre nuestros procesos sociales a partir del rápido cambio tecnológico que experimentamos desde el siglo XX, y que estamos experimentando desde la manera como concebimos al mundo hasta cómo organizamos la economía y la política. A manera de resumen, aquí un pequeño “índice” de la cuestión:

  1. Extensiones de nuestros sentidos. Una introducción para dar un poco de marco al asunto a partir de Marshall McLuhan.
  2. La construcción de la cultura. Un breve repaso a los cambios en la cultura de masas a partir de la tecnología del siglo XX.
  3. Reordenando el mundo. Epistemologías para el mundo digital, o repensar cómo pensamos.
  4. Personalidades múltiples. La expresión de la identidad en la vida globalizada.
  5. Una nueva lógica de participación. La nueva economía y los nuevos espacios de organización de la acción colectiva.
  6. Atando cabos (este post). Algunas conclusiones generales.

No es, de ninguna manera, un recuento exhaustivo de todo lo que se podría decir. Es, en el mejor de los casos, un punto de partida que busca rescatar, sobre todo, que para entender mejor estos problemas debemos hacer un esfuerzo particular por no pensar lo nuevo a partir de las categorías de lo viejo, y eso es mucho más complicado de lo que suena. Dice Clay Shirky que es recién cuando la tecnología se vuelve tecnológicamente aburrida que se empieza a poner socialmente interesante: que un montón de chicos universitarios empiecen a experimentar con redes sociales no tiene nada de espectacular, pero cuando el público de crecimiento más rápido empiezan a ser los adultos por encima de los 40 años la dinámica social se vuelve mucho más compleja. Es decir que los efectos sociales de las tecnologías que estamos viviendo hoy aún deben asentarse en nuestro imaginario para poder entenderlos plenamente.

Pero una idea central que hay que rescatar aquí es la idea del desafío que esto nos plantea como cultura. No estamos, y eso resulta ya bastante claro, en una posición en la cual podemos decir “no, gracias” a toda esta transformación y volver a la manera como nos organizábamos y comportábamos antes. Simplemente ya no es una opción. Y al mismo tiempo empiezan a surgir preguntas bizarras: ¿a qué edad es pertinente que un niño tenga un perfil en Facebook? ¿A qué edad y quién y cómo les enseñamos a hacer un mejor uso de todas estas tecnología sociales? ¿Queremos formarlos como consumidores, como productores, tiene sentido incluso hacer la referencia? ¿Cómo es transformador, en el sentido más amplio, formar una nueva generación consciente de su capacidad de producir y de las implicancias de esa capacidad?

Este desafío es, también, que tenemos que recorrer la delgada línea que separa la fe ciega en la tecnología de la resistencia necia hacia sus efectos, sabiendo que ni uno ni otro polo tendrá un modelo que nos sea efectivo. La tecnología no se va a ir; pero tampoco está aquí para solucionar todos nuestros problemas. De hecho, en el camino va a causarnos varios problemas más, y se me ocurren dos que son enormes. Primero, que toda esta gran promesa tecnológica ha venido de la mano de un costo enorme para nuesta supervivencia como especie: el producir todo este mundo de plástico ha significado que no es reciclable, y que la misma lógica que nos ha permitido hacer todo lo que ahora podemos hacer, es la misma lógica que nos está llevando cada vez más rápido al camino de la extinción.

El segundo problema está relacionado. Y es que, al mismo tiempo, toda esta gran promesa tecnológica ha dejado excluido a un enorme porcentaje de la población de este planeta – y además, en gran medida, su crecimiento depende de que este enorme sector excluido se lleve la peor parte del uso y el consumo de aparatos y procesos que nunca aprenderán a utilizar y de los que nunca conocerán beneficios. El gran “desarrollo” de la humanidad ha venido con el costo de considerar “prescindible” a buena parte de la misma. Al mismo tiempo, la brecha que separa a los excluidos de los incluidos se sigue ensanchando cada vez más: a la separación de la alfabetización, ahora se agrega no sólo la alfabetización informática, sino en la era de los medios participativos también la alfabetización mediática, y nuevos subconjuntos de alfabetización siguen apareciendo todo el tiempo para los cuales ni siquiera tenemos idea cómo responder.

Visto gruesamente, si alguna idea general quiero desprender de todo esto es que necesitamos de una nueva lógica para comprender el proceso tecnológico en su dimensión más amplia, como un proceso social a través del cual estamos virtiendo nuestra cultura. La tecnología ya no es más, solamente, aparatos que están allí afuera para responder a nuestra voluntad, sino que son en gran medida la forma de nuestra voluntad, la delimitación del espectro posible de lo que podemos querer. Nuestra capacidad para responder efectivamente a este desafío sin extinguirnos pasará por nuestra capacidad para aprender a coexistir con estas extensiones de nosotros mismos de una manera no ingenua, de una manera que reconozca las singularidades de la época en la que vivimos sin entenderlas como versiones radicales de aquello que ya hemos conocido. Sirva, quizás, esto como un segundo apunte de que tenemos que pensar un poco más en alguna forma de tecnoexistencialismo: la comprensión de nuestra existencia que derivamos a través de y en la tecnología, como la posibilidad de imaginarnos futuros posibles y plantearnos la manera como llegar a ellos.

La construcción de la cultura

Posted on by
3

La mayor parte de nuestra cultura, desde hace muchísimo tiempo, está estructurada a partir de la tecnología del alfabeto. El alfabeto introdujo la posibilidad de la memoria más allá de las capacidades mentales de las personas: la posibilidad de dejar algo como texto escrito que sobreviva más allá de su autor. La introducción del alfabeto es ella misma revolucionaria: allí donde las fuentes de autoridad y conocimiento pudieron haber sido antes los ancianos, los sabios, se vuelven ahora los escritos. Al mismo tiempo, aparece la posibilidad de difundir una misma idea tan lejos como puedan difundirse escritos llevando esa idea. La introducción del alfabeto acaba con el ordenamiento oral de nuestra cultura para dar paso a una forma más “eficiente” de comunicación.

Pero la transformación se vuelve aún más radical con la introducción de la imprenta, que es para McLuhan “la arquitecta del nacionalismo”. La imprenta transformó por completo las estructuras de poder del medioevo: hasta antes de eso, la cultura y el conocimiento estaban limitados a aquellos espacios donde se podían almacenar, preservar y reproducir los libros copiándolos a mano. En el mundo medieval, esto significaba básicamente los monasterios y las universidades, ambos bajo la directa influencia de la Iglesia católica. Por lo mismo, el ordenamiento medieval estaba estructurado en torno a la religión, pues todo acceso a conocimiento estaba mediado en algún sentido por alguna dimensión del clero. Sólo los monjes tenían suficiente tiempo libre, y el conocimiento necesario, como para leer, estudiar, y reproducir, muy lentamente, los pocos libros existentes.

Cultura de masas

La imprenta y los libros impresos destruyen ese mundo. El conocimiento del operario de la imprenta sobre el contenido del libro resulta irrelevante, pues la máquina se encarga de hacer una reproducción mecánica, más rápido, a mayor escala. De un momento a otro, los monjes copistas ya no tienen sentido. En pocos años, el monopolio del acceso al conocimiento de la Iglesia ha quedado amenazado. Y las instituciones medievales no supieron adaptarse bien a esta transformación:

Los cambios en la época vinieron de la mano: la imprenta le dio a Lutero la posibilidad de reproducir de manera accesible una traducción de la Biblia al alemán, a la vez que promovía una conexión directa con lo divino más allá de la mediación del clero. La filosofía moderna con Descartes empieza a seguir un camino similar, abogando por un abandono de las tradiciones como garantes del conocimiento, y amparándose en las capacidades de la propia razón para alcanzar la verdad: la imprenta había introducido, también, la posibilidad de que hubieran autores (que publicaran sus propias verdades racionales). La imprenta permitió por primera vez la reproducción serializada a gran escala de un mismo contenido, lo cual hacía posible, mucho más rápido que antes, difundir ideas a través del mundo occidental, y reunir a poblaciones dispersas en torno a ideales comunes: es la época en que surgen los Estados-nación. La imprenta no es la causa única de todos estos procesos, pero ciertamente es uno de sus contribuyentes más importantes.

La idea de la producción masiva, secuencial, pronto empieza a aparecer en otros ámbitos. En La riqueza de las naciones, de 1776, Adam Smith empieza elogiando el principio de la división del trabajo como la base de un nuevo modo de producción, que permite producir más, y más rápido: los trabajadores adoptan funciones específicas, puntuales, y se especializan a lo largo de una línea de producción. Pero el modelo es quizás llevado a su culminación por Henry Ford en el siglo XX, quien introduce en gran medida la idea de la fábrica como la conocemos hoy: líneas de producción, armando productos masivos para su consumo masivo.

Y es que, a partir de la imprenta, surgió la posibilidad de que hubieran masas. Una misma idea era capaz de alcanzar enormes poblaciones sin pasar por un teléfono malogrado en el camino (con lo cual no sorprende que la concepción de la tecnología como un progreso creciente se origine en esta época). Un mismo contenido podía ser aprehendido de la misma manera por todos los lectores. De la misma manera podía un misma filosofía predominar en un continente, por la capacidad de difundirla, como un pensamiento o un partido político podían convertirse en un movimiento de masas. Y, también, podían producirse objetos para su consumo masivo, pues de la misma manera, la masa consumía indistintamente los productos porque tenía las mismas necesidades. El capitalismo estadounidense, una vez más, llevó el modelo de las masas a su culminación: a los grandes partidos de masas como el Demócrata y el Republicano, los acompañaban productos de consumo que apelaban a su generalidad: la General Motors, la General Electric, ofrecían productos genéricos para familias genéricas de la posguerra, que reproducían genéricamente sueños suburbanos genéricos.

Sin embargo, el predominio mismo de la imprenta vino a ser cuestionado con la introducción de nuevas tecnologías: en particular, nuevas tecnologías masivas como la radio primero, y la televisión después. Desde el punto de vista de la cultura del texto, estos medios ofrecían una manera más fiel de reflejar la realidad misma y de alcanzar extensiones aún más grandes: no solamente texto, sino sonido y luego imagen, ofrecían una configuración más completa del mundo como realmente era, y era posible transmitir estas imágenes más lejos y más rápido de lo que la imprenta permitía.

Dos cosas empezaron a ocurrir. Primero, ya desde el siglo XIX empieza, muy lentamente, a surgir un desencanto frente a la cultura de masas y sus diferentes mecanismos sociales: Karl Marx denuncia la explotación del hombre por el hombre que es inherente a los procesos masivos de producción; Sören Kierkegaard se preocupa por la pérdida de la identidad propia, que se diluye entre la igualdad de la masa; Friedrich Nietzsche señala que las promesas sobre las que se ha construido la cultura occidental son ilusorias. Con la Primera Guerra Mundial, Europa queda sumida en la depresión al contemplar la devastación de la que ha sido capaz.

Lo segundo es que, a pesar de ser medios similarmente masivos como la imprenta, la radio y la televisión empiezan a ofrecer una configuración distinta de la experiencia. Ya desde la introducción del cine, años antes, las reacciones del público habían sido considerablemente diferentes. Según un mito de la época, las primeras audiencias que se enfrentaron a la primera película de los hermanos Lumiére, La llegada del tren a la estación de La Ciotat, al ver por primera vez que un tren se aproximaba hacia ellos no supieron hacer otra cosa más que pararse y correr asustados hacia la parte de atrás de la sala.

Los nuevos medios ofrecían nuevas relaciones sensoriales que nos afectaban de diferentes maneras. Sobre todo, ofrecían una alternativa que rompía con la linealidad usual del texto: el audio y la imagen permiten que muchas cosas pasen al mismo tiempo, y de esa manera nos involucran de una manera diferente, como quiso hacer notar Godfrey Reggio en su corto, “Evidence”:

Pero el cambio cualitativo en nuestra experiencia se volvió tanto más radical con la aparición de la tecnología electrónica y su progresivo desarrollo desde las primeras computadoras personales hasta la era hiperconectada de Internet. Uno de los primeros comerciales de Apple, en 1984, reflejaba claramente la postura que las computadoras personales querían ofrecer frente a los medios tradicionales:

Cultura R/W

La tecnología electrónica no sólo nos trajo la inmediatez y la simultaneidad en las comunicaciones, sino que además nos trajo la interacción. La posibilidad de ejercer influencia sobre los contenidos que consumíamos, transformándolos en mayor o menor medida. Internet nos brindó acceso a aquello que incluso la televisión por cable no había podido: infinitos canales de información, limitados únicamente por la buena voluntad de personas dispuestas a compartir sus intereses en línea. Pero lo fundamental, en este punto, es una cuestión estructural: con la aparición de la tecnología digital, pasamos de un modelo cultural donde eran unos pocos los que tenían la posibilidad de difundir mensajes a gran escala (no sólo porque los canales eran limitados, sino porque además el costo de acceder a estos canales era enorme) a un modelo en el cual, potencialmente, cualquier puede convertirse en un nodo de información. Se trata del paso de una cultura ROM (Read-Only Memory, memoria sólo de lectura), a una cultura R/W(Read/Write, lectura y escritura).

Las implicancias para nuestra construcción cultural son enormes. Esto quiere decir que la construcción de nuestra cultura no es un derecho reservado a los pocos que tienen la capacidad de amplificar sus voces lo suficiente, sino que, de alguna manera y en alguna medida, personas con acceso a estos medios pueden ejercer también una influencia. Pero hasta aquí estamos un poco atrapados por el tecnoutopismo que promete liberaciones y revoluciones como si hubiéramos alcanzado una nueva etapa en la historia. Cuando, más bien, es pertinente considerar, siguiendo a McLuhan de nuevo, que todo cambio mediático ofrece tanto amputaciones como extensiones: así como nos permite hacer muchas cosas nuevas, también inevitablemente perdemos cosas en el camino que no debemos simplemente dejar de lado. O, como lo pondría Clay Shirky, “no es una revolución si es que nadie pierde”.

Es en este punto donde es pertinente coger este cambio de modelo de construcción cultural, y dar un paso atrás para preguntarnos por cómo estamos concibiendo el conocimiento sobre el cual se monta todo esto. Es decir, si la construcción de la cultura es un proceso que se abre mucho más allá de lo que estaba antes (y de ninguna manera podemos decir, ingenuamente, a todos), ¿qué implica eso para nuestra cultura? ¿Quién tendrá razón y quién no?