Kunstpolitik, la política del arte

Foto CC: Walter-Benjamin, por doylesaylor

Empecé a leer hace unos días una nueva edición del clásico texto de Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica. Estoy leyendo una edición en inglés, publicada en una compilación de textos de Benjamin titulada The Work Of Art In The Age Of Its Technological Reproducibility And Other Writings On Media, publicada en el 2008, que incluye la segunda versión conocida del ensayo, según los editores la “versión maestra” tal como Benjamin quería que se publicara. En parte por esto, y en parte porque es la primera vez que lo leo en inglés, es que siento que mi entendimiento de Benjamin ha cambiado por completo con esta lectura (que, de hecho, me he visto obligado a recomenzar tan pronto como la terminé).

Esta versión del ensayo me parece mucho más explícita y directamente política y revolucionaria, comparada con versiones que había leído anteriormente (por ejemplo ésta, disponible en línea). Quizás el contenido mismo no sea tan diferente, pero el lenguaje es un poco más explícito, aunque no me he dedicado a hacer una comparación exhaustiva de las versiones. Pero hasta antes de esta lectura, mi entendimiento del argumento de Benjamin en torno al aura había sido diferente (quizás más en la línea de Adorno y Horkheimer): comprendía antes que la introducción de la posibilidad técnica de reproducir las obras de arte las despojaba de aquello que las hacía únicas. Esto, me parecía, lo presentaba Benjamin como un empobrecimiento de sus cualidades estéticas: dado que el “aquí y ahora” de la obra se vuelve irrelevante porque pasa a adquirir múltiples “aquís y ahoras”, la singularidad de la experiencia estética se desvanece con la reproducibilidad técnica. Un ejemplo simple es la diferencia entre ver un póster de una pintura, y ver la pintura original misma. Pero en realidad, Benjamin se refiere a nuevas formas de arte construidas a partir de la reproducibilidad técnica, como la pintura y el cine: en éstas ni siquiera tiene sentido hablar de original y copia, pues la reproducción hace imposible distinguirlas. El premio de consuelo, en esta lectura, de la pérdida del aura, es que el arte adquiere significado político y revolucionario: en la medida en que cesa de ser un valor trascendente (pues ha perdido su aura), el arte hace su ingreso en la historia y cobra un nuevo rol como elemento político.

Sin embargo, ahora creo que es al revés – una diferencia sutil, pero creo que relevante. El arte no se empobrece con la pérdida del aura, sino que el arte se libera, en cierta manera, de la tiranía del aura: el arte gana su capacidad de convertirse en significado político cuando deja de ser simple objeto de contemplación distante (que Benjamin asocia a la estetización de la política propia del fascismo) y se convierte, más bien, en objeto de interacción y participación con significado político revolucionario. La tradición aurática del arte es una tradición donde las obras de arte sólo pueden ser disfrutadas plenamente por unos pocos, por aquellos pocos que tienen acceso a las obras, que son escasas. Donde, además, pesa el valor de la propiedad, que puede rastrearse a través de la historia de dueños que ha tenido una obra de arte. Pero de esta forma, el arte carece por completo de la capacidad de ser disfrutado por las masas, posibilidad que introduce la reproducibilidad técnica. Pero al introducir esta posibilidad, la forma como las masas disfrutan del arte se vuelve cualitativamente distinta:

First, technological reproduction is more independent of the original than is manual reproduction. (…) Second, technological reproduction can place the copy of the original in situations which the original itself cannot attain. Above all, it enables the original to meet the recipient halfway, whether in the form of a photograph or in that of a gramophone record. (…)

By replicating the work many times over, it substitutes a mass existente for a unique existence.

Cuando el valor de la obra es un recurso escaso, vinculado al aura, el disfrute de la obra está regido por la obra misma. En este sentido Benjamin lo entiende como una existencia “masiva”, pues el valor para el público es siempre el mismo, regido por la trascendencia del aura. En cambio, la reproducibilidad técnica invierta la figura, pues el valor, el disfrute de la obra depende ya no de la obra misma, sino que está en las manos del espectador que la hace única. Al abrir la disponibilidad de la obra masivamente, la experiencia de disfrutarla se vuelve una experiencia singular para cada individuo. Si queremos ponerlo radicalmente en otros términos: la reproducibilidad técnica hace del espectador artístico un prosumidor, un co-constructor del significado de la obra.

Ahora, una de las cosas interesantes del ensayo de Benjamin es que no se pone, como muchos otros marxistas y sobre todo, como muchos otros artistas afines al marxismo, a imaginar cómo sería alguna especie de arte revolucionario de la sociedad sin clases (completo además con sus ilustraciones pastorales e idílicas de la clase trabajadora que tan populares se volverían luego durante el estalinismo). Benjamin se pregunta por la manera en la cual el arte efectivamente existente, en las condiciones sociales efectivamente existentes, pueden pasar a ser considerados como formas políticas de arte, que incluso puedan tener un carácter revolucionario. Esto, de nuevo, en oposición a la estetización de la política que venía teniendo lugar con el fascismo, sobre todo a través de una estetización de la guerra. Es interesante porque en esto podríamos encontrar en Benjamin una suerte de reivindicación del valor artístico y cultural de la cultura popular a diferencia de alguna forma de cultura ilustrada.

Since the transformation of the superstructure proceeds far more slowly than that of the base, it has taken more than half a century for the change in the conditions of production to be manifested in all areas of culture. How this process has affected culture can only now be assessed, and these assessments must meet certain prognostic requirements. They do not, however, call for these on the art of the proletariat after its seizure of poer, and still less for any on the art of the classless society. They call for these defining the tendencies of the development of art under the present conditions of production. The dialectic of these conditions of production is evident in the superstructure, no less than in the economy. Theses defining the developmental tendencies of art can therefore contribute to the political struggle in ways that it would be a mistake to underestimate. They neutralize a number of traditional concepts – such as creativity and genius, eternal value and mystery – which, used in an uncontrolled way (and controlling them is difficult today), allow factual material to be manipulated in the interests of fascism. In what follows, the concepts which are introduced into the theory of art differ from those now current in that they are completely useless for the purposes of fascism. On the other hand, they are useful for the formulation of revolutionary demands in the politics of art [Kunstpolitik].

Sigo un poco en shock por este giro en mi interpretación de Benjamin – que reconozco no tiene nada de especial, y buen puede ser simplemente que lo he estado leyendo mal todo este tiempo. Pero ahora me parece como un poco más interesante, sobre todo dentro de los parámetros de Benjamin como un teórico del cambio mediático, tecnológico y cultural. Así que espero en los próximos días ir incorporando algunas notas más sobre este y otros textos de Benjamin sobre los medios.

Una nueva idea de cultura

El desmontaje del concepto del superhéroe que realiza Watchmen tiene, me parece, una serie de profundas implicaciones para la manera misma como concebimos nuestra cultura, especialmente como concebimos la dinámica de producción, consumo e intercambio cultural, y cómo reconocemos que ciertas personas o ciertos grupos están legitimados o facultados para realizar esta producción, mientras que otros lo están, únicamente, para el consumo.

Me explico, y voy a tratar de puntualizarlo haciendo referencia a dos ejemplos: el arte y la filosofía.

El argumento que aquí quiero formular no es nuevo, pero quiero vincularlo con la lectura que acabamos de hacer antes respecto a Watchmen. ¿Qué quiere decir que ya no podamos aspirar a tener superhéroes como los de antaño? Quiere decir que la legitimidad de todos aquellos individuos que quieren alzarse “por encima” del orden normal de las cosas no se establece a priori, sino que es una cuestión que definimos a partir de sus consecuencias, y que es, hasta cierto punto, indeterminable desde su formulación – está más allá del bien y del mal, por decirlo de alguna manera, en la medida en que nos obliga a juzgar lo desconocido a partir de lo conocido y, en ese caso, normalmente fracasaremos de manera rotunda.

Si tomamos un paso hacia atrás, sin embargo, nos obliga a reconceptuar el origen mismo de los superhéroes: y es que, de manera predeterminada, no hay nada especial con ellos. Con posibles excepciones (como Superman), el hecho de que los superhéroes sean superhéroes es una cuestión completamente contingente. Spiderman es mordido por una araña radioactiva, Batman queda tan traumatizado por la muerte de sus padres que se entrena para combatir el crimen, incluso los X-Men reflejan la contingencia máxima, la aleatoriedad de la evolución biológica que les otorga capacidades sobrenaturales no en virtud de lo especiales que son, sino de sacarse la lotería genética. Lo mismo ocurre con los superhéroes de Watchmen, quizás con mayor radicalidad: ellos escogen volverse superhéroes en la mayoría de los casos, o en otros, como el del Dr. Manhattan, se encuentran a sí mismos en ese rol por accidente. Por simplificarlo de una manera sumamente burda: se trata de personas ordinarias, que son puestas fortuitamente en circunstancias extraordinarias – y no lo digo como libro de autoayuda, sino, simplemente, sacados del contexto de lo cotidiano y enfrentados con decisiones que escapan al normal desarrollo de los acontecimientos. Pero ninguno de ellos está, de entrada, particularmente capacitado para tomar esas decisiones, ni especialmente preparado.

En otras palabras: la conclusión perturbadora de Watchmen es que cualquiera de nosotros, armado con la suficiente necedad, podría autoarrogarse la legitimidad para volverse un “superhéroe”. Consideren a Rohrschach, por ejemplo, armado con nada más que su brutalidad: su “superpoder” consiste en poco más que golpear brutalmente a la gente del inframundo delincuencial. Y cubrirse la cara con un paño manchado. Eso es básicamente todo. Si quieren ponerse elaborados, pues pueden construir sus propios aparatos y juguetes y guardarlos en el garaje, como Night Owl. Si son multibillonarios pueden hacer una cueva debajo de la superficie para almacenar todos sus juguetes y vehículos como Batman. Depende de cuánta necedad y cuántos recursos tengan. Una escena, de nuevo, de The Dark Knight, en la interpretación de Batman de Christopher Nolan, refleja el complicado extremo al que esto puede llegar:

Me encanta la pregunta al final del clip: ¿Qué te da a ti el derecho? ¿Qué te hace diferente a nosotros? La trivialidad de la respuesta de Batman revela, justamente, lo contingente de esa diferencia: en verdad, nada. Simplemente él tiene más éxito en hacer lo que hace que los imitadores. Le funciona. Se sale con la suya, como diría el buen J.L. Austin. Cualquiera puede ser un superhéroe, siempre y cuando consiga salirse con la suya.

¿Cómo se mapea esto, entonces, a nuestra cultura? El año pasado (en el mismo simposio, dicho sea de paso), intenté desarrollar que quiere decir esto para el ámbito del arte, en la manera como se configuran lenguajes experimentales, algunos de los cuales terminan transformando nuestro concepto mismo de lo artístico y lo estético. Hoy día somos capaces de entender el arte no como el trabajo exclusivo de un genio, de un individuo cuya creatividad lo aísla del mundo y lo vuelve capaz de formular visiones que surgen prácticamente de la nada. La creatividad puede pensarse de otra manera, no como genialidad, sino como permanente experimentación, la gran mayoría de la cual caerá siempre dentro de los parámetros de lo estéticamente aceptado: enmarcado dentro de cierta tradición estética/artística, las obras en su mayoría son apreciables, comprensibles y ubicables en un contexto. Pero, de cuando en cuando, surge la posibilidad que brinda una obra nueva de irrumpir en el contexto de lo conocido y de atomizar nuestra capacidad interpretativa: no se puede evaluar la obra desde lo conocido, porque simplemente está más allá. En esa obra, el artista nos muestra un nuevo mundo posible y nos invita a recorrerlo, explorarlo, conocerlo. La gran mayoría de este tipo de obras fracasan, pero algunas coinciden, si llegan en el momento y el lugar correctos, salirse con la suya y redefinir los mismos cánones bajo los cuales la propia obra es evaluada. A priori, sin embargo, es imposible determinar qué será aquello estéticamente transformador – si pudiéramos definirlo, precisamente, ya no sería transformador, sino que estaría domesticado por nuestros criterios existentes.

El resultado es que más personas, al mismo tiempo, empiezan a sentir la legitimidad de expresarse, en diferentes medios. ¿Eso hace que tengamos mejor arte, o mejores obras? Claro que no, y esa discusión sería un poco estéril. Pero sí quiere decir que aparecen nuevos criterios estéticos para evaluar estas expresiones, que responden a diferentes objetivos. Y quiere decir también, por una simple cuestión de probabilidades, que de esta inundación de expresión al menos un porcentaje mínimo puede resultar realmente transformador. El filtrado de lo bueno y lo malo, sin embargo, ya no lo vamos a realizar a priori, ya no lo vamos a realizar a partir de otorgarle a ciertos “superhéroes de la cultura” el estatuto, o la licencia, para expresarse y reconocer lo interesante de sus creaciones (y ojo que aquí uso el término “interesante”, y no “bello” o “bueno” ni nada por el estilo). Más bien, nos volvemos un poco locos otorgando licencias para crear a todo aquel que las quiera, y nos dedicamos a filtrar colectivamente, a posteriori, las creaciones interesantes de las no tan interesantes, o nada interesantes.

Algo similar, me parece, está ocurriendo o puede ocurrir con la filosofía. Durante mucho tiempo hemos pensado en los filósofos como una suerte de “superhéroes del pensamiento”, dedicados por vocación al cultivo del conocimiento y la sabiduría y la verdad y de más grandes atribuciones. Por mucho tiempo, creo, a ellos también les ha gustado pensar así de sí mismos: como guardianes de las verdades más profundas del ser y del no ser. Pero la misma filosofía contemporánea, y los filósofos contemporáneos, han empezado (algunos) a apuntar en otra dirección. En concebir la filosofía no tanto como una magna tarea, un deber que cumplen para con la humanidad de pensar sus más grandes problemas, sino más bien como una forma casi terapéutica de entender mejor la manera como pensamos, y por qué pensamos de cierta manera y no de otra en uno u otro contexto dado. Desde este punto de vista, dejamos de buscar verdades que lo abarquen todo, grandes principios que nos permitan explicar las grandes verdades de manera unificada, simplemente porque tampoco podemos, a priori, determinar con claridad cuál sería la forma que esta verdad o este principio adoptarían. Y porque, por lo mismo, se nos vuelve una tarea un poco fútil. Empezamos a optar, entonces, más bien por modelos conceptuales o teóricos que nos permitan darle sentido a las cosas de manera más localizada, de manera menos fundacional, menos absoluta. Dejamos de pensar que hay tal cosa como un problema propiamente filosófico (así como dejamos de pensar que hay tal cosa como un superhéroe que obedece a un mandato moral o a un principio de defendernos de los malos más malos), y empezamos a pensar, más bien, que todo problema puede enfocarse filosóficamente cuando queremos revelar de él un ángulo que no hubiera sido visto previamente.

En una entrevista realmente excelente, Slavoj Zizek articula el sentido que tiene para él la filosofía: la filosofía, básicamente, no está para resolver problemas, sino para redefinirlos. En este sentido, la filosofía no es una magna tarea, no es un gran deber del intelecto, ni es competencia de los superhéroes del pensamiento revelarnos las grandes verdades del universo, sino que los filósofos, más bien, descubren la posibilidad de pensar de manera diferente diferentes problemas, para ver, luego, cuáles de sus posibilidades son interesantes para seguirlas pensando.

Y luego de introducir a Zizek, se me ocurre una tercera posibilidad, de yapa. Porque ahora estoy pensando en la conferencia que recomendé hace unos días de Zizek hablando sobre cómo ser un revolucionario hoy. Y es que se me ocurre que la misma idea Watchmeniana podría aplicarse para entender el programa que describe Zizek en esta conferencia: ¿cuál será el modelo revolucionario que efectivamente desplazará el capitalismo, y cómo podemos comprometernos con su formulación y realización?

El asunto es que, siguiendo la misma línea, usualmente hemos entendido estos grandes sistemas articuladores del mundo como “superhéroes económico-políticos”. Y asumimos que la respuesta a la omnipresencia del capitalismo debe ser algo así como un modelo igualmente abarcante, un modelo que pueda responderle en sus mismos términos. Pero todo modelo formulado en esa dirección, como señala el mismo Zizek, no termina sino ampliando en realidad la base originaria del capitalismo, sin transformarlo estructuralmente. Así, las múltiples formas de “capitalismo con rostro humano” maquillan un poco la exclusión, la enajenación, la pobreza, y demás condiciones que son, en realidad, estructurales a la lógica del capitalismo.

Quizás, se me ocurre – y esto tan sólo se me ha ocurrido en los últimos diez minutos, así que con paciencia – que la manera como podemos encontrar un sistema que plantee una alternativa real al capitalismo, una alternativa estructural, sea dejando de pensar en alternativas estructurales y sistemáticas. En lugar de buscar formular un diseño institucional maestro, una gran teoría que nos permita superar los problemas del sistema, si seguimos la misma lógica Watchmeniana, debemos más bien dejar que pululen decenas, cientos, miles de modelos alternativos. Si nuestro costo operativo es lo suficientemente bajo, podemos experimentar con miles de modelos en múltiples contextos y ver cuáles funcionan mejor y por qué, o cuáles no funcionan y deben ser descartados, sin tener que decidir, a priori, qué modelo nos gustaría implementar para la organización económica del planeta. Dejemos que todos intenten ser superhéroes, que todos intenten salvar el mundo, y luego quedémonos con los modelos que se salen con la suya.

Es, de alguna manera, también la idea de cultura que se desprende Watchmenianamente. Dejar de buscar o esperar respuestas de grandes superhéroes legitimados como tales, porque no los hay. Y los que se muestran como tales, son en realidad tan legítimos como tú o como yo – sea como obras creativas, como conceptos, como modelos económicos. Y tienen tanta legitimidad contingente como modelos alternativos que podrían ser igual, si no más, interesantes.

Eso quiere decir, también, que nuestra manera de leer y entender estos objetos o productos culturales tiene que transformarse, como lectura misma. Un tipo diferente de enfoque es necesario que sea capaz de captar las cosas en esta línea. Pero creo que eso queda para mañana.

Pensar en la revolución

Dos cosas vi hoy día.

Vi una conferencia de Zizek sobre lo que significa ser revolucionario hoy día. Es genial, y como me señaló Daniel, realmente inspiradora.

En resumen: no es suficiente simplemente con pensar que se puede hacer algo como reformar el capitalismo, darle un rostro humano, y que todo estará mejor. Las fallas de capitalismo son estructurales e inherentes a su formulación: de lo cual desprendo dos posibilidades. O, como dice Zizek, la única manera de superar estas fallas estructurales es superando el capitalismo. O, como desprendo yo reformulando un poco lo mismo, si consiguiéramos realmente superar esas fallas estructurales, el sistema resultante ya no podría ser propiamente llamado capitalismo. Sería otra cosa. No sé qué, pero otra cosa.

Osea, Zizek nos invita a no dejar de pensar radicalmente. Perturbador, pero no se puede decir que no sea una consigna interesante. No dejo de pensar, sin embargo, en todos los problemas que se desprenden, o que lo acompañan. Me gustan mucho, en verdad, las obras y las críticas de Marx, y muchas de sus propuestas. Jamás podría llamarme nada parecido a un marxista, comunista, ni nada que se le parezca. Podrá gustarme mucho la teoría de Marx, pero soy adepto hedonista a las sutiles compensaciones del capitalismo tardío – pueden llamarlo placeres culposos, sucio hipócrita, lo que quieran.

Así que todo esto me hizo pensar en todos los problemas que van de la mano con la revolución. Y es que el pensamiento de la Modernidad, junto con su realización capitalista, nos han hecho pensar que podemos vivir sin tener que hacer concesiones, que podemos tenerlo todo siempre y cuando podamos pagarlo. Y si no podemos pagarlo, podemos seguir ofertando nuestra mano de obra al mercado para conseguir los medios para poder pagarlo y tenerlo todo. La acumulación no tiene propiamente límites, las concesiones que hago hoy respecto a lo que adquiero puedo recuperarlas mañana a partir del resultado de mi trabajo. ¿Pero en qué momento realmente tengo que ceder respecto a algo? Es más, el hecho de ceder bien puede ser visto como una debilidad frente al capitalismo: no es que ceda porque quiera, cedo porque no puedo tener, porque no tengo recursos, porque no trabajo suficiente, o lo que fuera.

En cambio, la revolución implica intrínsecamente concesiones. Implica ceder. Y no, no ceder con trampa, como diciendo cede ahora y más tarde te lo devolvemos cuando impere la libertad y la justicia. No. Ceder algo sin ningún tipo de esperanza de volverlo a ver. ¿Y qué estamos dispuestos a ceder?

¿Que estaríamos dispuestos a ceder ante la promesa de un mundo mejor?

Pero en general, siempre que ese trata de ceder se vuelve el problema de alguien más. Del Estado, de la sociedad, qué sé yo, pero ya no es mi problema. La Hitchhiker’s Guide to the Galaxy de Douglas Adams tenía un dispositivo genial: el campo SEP – Somebody Else’s Problem Field. El campo SEP era un dispositivo de ocultamiento: cuando uno quería ocultar algo, activaba el SEP, y todo el que lo mirara pensaría que lo que estaba viendo era el problema de otra persona, y seguiría su camino. Ante la pregunta de cómo mejorar la sociedad o hacer un mundo mejor, todo está cubierto por un gigantesco SEP: asumimos automáticamente que se trata de un problema que le corresponde a otro. Si asumimos así las cosas, ¿cómo sería posible esperar que una sociedad esté dispuesta a hacer las concesiones necesarias – y sí, estoy asumiendo que lo hacen voluntariamente, nada de vanguardias ilustradas ni terrorismo de Estado ni dictaduras del proletariado ni demás estupideces – para una revolución lo suficientemente transformadora como para significar un cambio significativo en la manera como el sistema está organizado?

No lo sé. Pero antes de ver la charla de Zizek, vi una de Yochai Benkler, autor de The Wealth of Networks, respecto a las maneras como estamos observando cada vez más la aparición de patrones de conducta cooperativos que reflejan desviaciones respecto a las predicciones esperadas a partir del modelo egoísta de la acción racional. En otras palabras: dadas ciertas condiciones contextuales (entre ellas, hacer la cooperación lo suficientemente fácil, y contar con individuos personalmente motivados), observamos comportamientos que van en contra del modelo del homo economicus, del individuo que sólo se mueve para conseguir sus propios fines a través del uso racional y calculado de sus medios. En este plano aparece toda una dimensión nueva de compensaciones sociales que adquiere un valor mayor que las compensaciones materiales: estamos dispuestos a realizar concesiones respecto a nuestros recursos en la medida en que eso nos brinde recompensar en un plano completamente diferente.

No, no estoy diciendo nada. No estoy intentando a decir que los colectivismos en línea están llevando a una nueva versión del socialismo. Creo que eso sería en este punto demasiado simplista. Simplemente intento sugerir que hay una interesante coincidencia aquí. El compromiso con la idea de ser algo así como revolucionario, sea lo que sea que eso signifique, va de la mano con la intención de comportarse cooperativamente, de realizar concesiones en pro de algo así como un bien mayor. Es decir, es posible, y es observado en ciertos contextos. La pregunta sería, entonces, si esos contextos son escalables y replicables, si se pueden reproducir a una escala tal que alcancen el punto de inflexión en el que se vuelven una masa crítica. ¿Qué rayos quiere decir esto? Si se pueden tener suficientes grupos similares como para que resulten en un cambio significativo. Como para que, si suponemos algo así como que el medio es el mensaje, el acostumbrarnos a participar de estos tipos de lógica cooperativas de alguna manera sirvan como el espacio de formación en donde aprendemos conductas no económicamente orientadas, es decir, aprendemos a cooperar de maneras que nos pueden perjudicar a nivel individual pero beneficiar a nivel colectivo. No porque el individuo se diluya en la masa o acusaciones usuales que se suelen empezar a lanzar cuando algún pastrulo panfletero barato empieza a hablar de revolución y de comunismo – denme al menos el beneficio de la duda. El individualismo no se va a ir a ninguna parte por lo pronto.

Pero los individuos no dejan de ser capaces de organizarse en sistemas más grandes que ellos mismos, sin por eso tener que diluirse en las estructuras. No sé qué será, la verdad, pero lo que importa es que no nos cerremos ante la posibilidad, o más bien, que nos enfrentemos a la posibilidad de pensar radicalmente, al menos para ver qué pasa.

BTR: Leer a Marx

[Parte de mi proyecto Back To Roots]

Uno de los principales problemas que encontramos al volver sobre los textos de Marx y sobre la teoría marxista son las ediciones existentes. Durante mucho tiempo, sobre todo durante la Guerra Fría y con el apoyo del Partido Comunista de la Unión Soviética, se publicaron cientos de ediciones de obras de Marx, del marxismo ortodoxo de la línea de turno en Moscú, y de autores relacionados en todo el mundo, bajo el formato de ediciones populares destinadas a difundir la doctrina de los partidos comunistas entre los proletarios del mundo. Se trataba de un esfuerzo ciertamente reconocible de “ilustración” para difundir las ideas revolucionarias.

El problema es que, desde el punto de vista académico o teórico, la gran mayoría de estas ediciones son nefastas. En primer lugar, por el poco cuidado que se tiene con las ediciones. Muchos de los textos son mutilados de maneras poco claras, resumidos sin criterios explícitos, o adaptados para reflejar más claramente la versión dominante de la revolución que presentaba el liderazgo del partido. Es decir, frecuentemente estas ediciones estaban fuertemente cargadas políticamente no sólo en su contenido, sino en la misma selección de textos y en la manera como eran editados. Por otro lado, su fácil difusión ha contribuido también a que múltiples generaciones se hayan formado leyendo estas versiones, de manera que para muchas generaciones de seguidores de Marx la versión de los textos que han leído ha estado muy lejos de ser la más adecuada para recoger su complejidad.

(Esto ha afectado, también, a otros textos y autores relacionados. Por ejemplo, existe una edición, cubana si no me equivoco, de la Filosofía del Derecho de Hegel que lleva como prólogo la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel de Marx – lo cual no aporta, por supuesto, a un lectura más comprehensiva del texto.)

El otro problema importante, que nos afecta particularmente, es el problema de las traducciones. Y es que, en muchos casos no se realizaron traducciones directas y críticas de los textos originales en alemán, sino que se trabajó con retraducciones del francés, italiano o incluso del ruso. Con lo cual mucha de la complejidad del idioma original se perdió en el camino, en ediciones que no venían acompañadas del aparato crítico que señalara dónde se encontraban las diferencias con los originales. Con El Capital, por ejemplo, quizás la obra más importante de Marx, es muy fácil encontrar la edición de la editorial Cartago que es, sin embargo, una retraducción del francés cuya edición original es de por sí problemática (Daniel ha hecho un buen catálogo de las traducciones al español de El Capital). De manera similar ocurre con diversos otros textos. Y la cosa es tanto más grave porque, en muchos casos, estas ediciones son las únicas o de las pocas que existen en español para muchos de otros textos. La edición de los setentas de La ideología alemana, de Ediciones Pueblos Unidos, por ejemplo, es la única de la que tengo conocimiento en español de este texto fundamental (la traducción es del siempre fiel y casi siempre confiable Wenceslao Roces, el hombre que ha traducido más libros de los que yo he leído).

A esto hay que agregar, además, el sumamente cuestionable “aporte” al entendimiento del marxismo que muchos de los comentarios y elaboraciones publicados de la misma manera han hecho en las últimas décadas. Al no poder (ni querer, tampoco) estos mismos trabajos acceder a fuentes originarias de calidad, además de responder casi siempre a cuestiones políticas ajenas a los textos, los contribuciones de comentaristas y analistas de Marx frecuentemente ayudan poco a entenderlo mejor, al menos dentro de la línea ortodoxa. El popular manual de Marta Harnecker, por ejemplo, tan fácil de conseguir hoy día en cualquier feria de libros viejos, ha sido quizás el documento más importante en la configuración del entendimiento del marxismo y de la izquierda para toda una generación de jóvenes latinoamericanos de hace unas décadas. Pero todo lo que sintetiza en forma de manual lo elimina al mismo tiempo en complejidad y profundidad de un pensamiento que reclama ser criticado en la misma medida en la que criticaba.

Finalmente, una cuestión de contexto. Y es que la obra de Marx suele entenderse de una manera, me parece, demasiado aislada. No sólo aislada de su particularidad histórica (comprensible por la misma perspectiva del propio Marx, que pretendía hacer ciencia de la historia universal), sino también de sus antecedentes intelectuales. Es decir, aunque bien se puede leer y entender a Marx a partir de Marx, hay ciertos referentes, como los mismos pensadores del liberalismo político y económico, sus compañeros neohegelianos de izquierda en su juventud, y, sobre todo, su herencia del mismo Hegel, que enriquecen enormemente la comprensión de su teoría y hacen aparecer una serie de otras dimensiones que no son tan evidentes. Una perspectiva comparada y contextualizada, entonces, también ayuda mucho a entender de dónde vienen y a dónde van las ideas de Marx.

Escapa a mi intención aquí realizar un catálogo de qué textos son recomendables y cuáles no, por tratarse de un tema sumamente discutible y extenso y que, por supuesto, no manejo del todo – aunque sería una discusión interesante a tener en los comentarios. En realidad, estas notas van simplemente con la intención de señalar algo que deberíamos tener siempre presente al leer cualquier texto: que debemos tener en cuenta que lo que estamos leyendo responde a un proceso más complejo de lo que parece. En particular, en el caso de los textos de Marx, que se encuentran de por medio todas estas capas que pueden de alguna manera transformar la perspectiva y la teoría con la que nos encontramos. Y, por supuesto, que mucho de lo que se dice y hace al respecto se dice y se hace a partir de fuentes con muchos problemas, que muchas veces no se detienen a cuestionar.