Transferencia tecnológica

Se habla mucho, sobre todo en economías en desarrollo, del tema de la transferencia tecnológica. En esencia es algo simple: hay quienes tienen una cierta tecnología tecnología, que son pocos, y hay quienes no, que son muchos, y se verían beneficiados por utilizar dicha tecnología. La manera como una tecnología pasa de los primeros a los segundos es lo que se conoce como transferencia tecnológica.

Hasta ahí todo bien, pero resulta que es un proceso bastante más complejo en la práctica. Como la tecnología es siempre un constructo complejo que incorpora aspectos estrictamente técnicos con aspectos culturales y sociales (y todo un bagaje de conocimiento), se puede hablar de transferencias tecnológicas que ocurren en diferentes niveles, de maneras más o menos completas.

En el nivel más básico, la tecnología es entendida simplemente como objeto. Llamémosla transferencia unilateral. Yo la tengo, tú no, así que te la doy. Éste es el nivel más nefasto de la transferencia tecnológica, el que no solamente no ayuda, sino que hace daño: no toma en consideración el efecto sistémico que una tecnología ejerce sobre una población, las nuevas necesidades periféricas que genera y la manera como una sociedad no estará en condiciones de adaptarse rápidamente a ese cambio. La transferencia tecnológica así entendida establece una relación de dependencia: en la medida en que tú quieras seguir jugando con el juguete, dependes de mí para conseguir más, para hacer que siga funcionando, para entender cómo se usa, etc.

En un segundo nivel, la transferencia tecnológica incluye a la tecnología misma (en su dimensión técnica, de objeto), y el conocimiento sobre cómo utilizarla. Podemos llamarla una transferencia operativa. Este nivel, sin abandonarla, se aleja del polo de la relación de dependencia. Se trata de incorporar en el proceso el conocimiento que rodea a la tecnología, y a su vez la capacidad para transferir ese conocimiento localmente: la sociedad afectada puede, así, reproducir la cantidad de individuos calificados para operar y utilizar productivamente una tecnología. Sin embargo, aún existe una relación de dependencia, en primer lugar, respecto al mantenimiento de la tecnología, y en segundo lugar respecto a su innovación.

En un tercer nivel, la transferencia tecnológica resuelve una de estas carencias al transferir también el conocimiento y la capacidad para modificar y brindar soporte a estas tecnologías. Podemos llamarla una transferencia efectiva. De modo que aquí el conocimiento transferido no se da solamente a nivel del usuario, sino que, si quieren, ocurre también a nivel de administrador y desarrollador. Se transfiere el conocimiento no sobre qué hace, sino sobre cómo lo hace. Y esto puede incluir, además, la capacidad para producir soluciones que no dependan de la fuente original de la tecnología: por ejemplo, teniendo la capacidad para producir localmente piezas y repuestos, o de encontrar sustitutos localmente disponibles. De esta manera, además, la introducción de una tecnología empieza a fomentar también otras industrias tecnológicas periféricas, en rubros de capacitación, mantenimiento, así como de producción de tecnologías secundarias que hacen posible la primera.

En un cuarto nivel, la transferencia incluye la capacidad productiva. Es como cuando un fabricante de autos abre una nueva fábrica en una economía emergente: no solamente se transfiere así el uso de la tecnología, sino que se transfiere toda la capacidad para realizar la producción localmente. Llamémosla una transferencia productiva. El efecto en este caso debería ser sistémico, pues se tiene una fuerza de trabajo que adquiere las competencias necesarias para este proceso, y se promueve aún más el uso de una tecnología dado que la producción local debería, idealmente, reducir los costos de acceso a la misma para la mayoría de la población. En otras palabras, un auto debería, idealmente, ser más barato cuando es producido localmente, que importado. Esto, sin embargo, no es necesariamente siempre el caso. Aunque esto posibilita, en teoría, que localmente se puedan hacer también modificaciones al diseño e innovaciones sobre el modelo, esto no es tampoco necesariamente el caso.

En un quinto nivel, entonces, estaría el nivel de la innovación, cuando no solamente es posible la producción local de una tecnología, sino también su transformación e innovación. Podríamos llamarla una transferencia plena. En otras palabras, la transferencia “plena” de tecnología no es sólo la del “objeto”, sus “protocolos” asociados y la capacidad para reproducir ambos, sino también de la capacidad de ir más allá de ellos y hacer con ellos algo diferente. Esto es lo que menos suele transferirse porque es al mismo tiempo donde se encuentra la mayor cantidad de valor: una fábrica de autos puede moverse indistintamente a donde los costos de la mano de obra sean más baratos, pero el talento e inversión que se hace en diseño e innovación es una inversión a largo plazo que no es tan fácilmente reemplazable. Además, la inversión local en estos rubros es lo que haría posible, al mismo tiempo, la aparición de nuevos competidores, algo para lo cual no hay nunca un incentivo externo.

No sé si esta categorización sea necesariamente exhaustiva o completa, pero creo que ilustra un poco la complejidad de la transferencia tecnológica. Puede resumirse en términos de la transferencia de una gramática tecnologica de un contexto a otro, y el grado en el cual el nuevo contexto adquiere voz y voto, capacidad para modificar e influir sobre dicha gramática.

Kunstpolitik, la política del arte

Foto CC: Walter-Benjamin, por doylesaylor

Empecé a leer hace unos días una nueva edición del clásico texto de Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica. Estoy leyendo una edición en inglés, publicada en una compilación de textos de Benjamin titulada The Work Of Art In The Age Of Its Technological Reproducibility And Other Writings On Media, publicada en el 2008, que incluye la segunda versión conocida del ensayo, según los editores la “versión maestra” tal como Benjamin quería que se publicara. En parte por esto, y en parte porque es la primera vez que lo leo en inglés, es que siento que mi entendimiento de Benjamin ha cambiado por completo con esta lectura (que, de hecho, me he visto obligado a recomenzar tan pronto como la terminé).

Esta versión del ensayo me parece mucho más explícita y directamente política y revolucionaria, comparada con versiones que había leído anteriormente (por ejemplo ésta, disponible en línea). Quizás el contenido mismo no sea tan diferente, pero el lenguaje es un poco más explícito, aunque no me he dedicado a hacer una comparación exhaustiva de las versiones. Pero hasta antes de esta lectura, mi entendimiento del argumento de Benjamin en torno al aura había sido diferente (quizás más en la línea de Adorno y Horkheimer): comprendía antes que la introducción de la posibilidad técnica de reproducir las obras de arte las despojaba de aquello que las hacía únicas. Esto, me parecía, lo presentaba Benjamin como un empobrecimiento de sus cualidades estéticas: dado que el “aquí y ahora” de la obra se vuelve irrelevante porque pasa a adquirir múltiples “aquís y ahoras”, la singularidad de la experiencia estética se desvanece con la reproducibilidad técnica. Un ejemplo simple es la diferencia entre ver un póster de una pintura, y ver la pintura original misma. Pero en realidad, Benjamin se refiere a nuevas formas de arte construidas a partir de la reproducibilidad técnica, como la pintura y el cine: en éstas ni siquiera tiene sentido hablar de original y copia, pues la reproducción hace imposible distinguirlas. El premio de consuelo, en esta lectura, de la pérdida del aura, es que el arte adquiere significado político y revolucionario: en la medida en que cesa de ser un valor trascendente (pues ha perdido su aura), el arte hace su ingreso en la historia y cobra un nuevo rol como elemento político.

Sin embargo, ahora creo que es al revés – una diferencia sutil, pero creo que relevante. El arte no se empobrece con la pérdida del aura, sino que el arte se libera, en cierta manera, de la tiranía del aura: el arte gana su capacidad de convertirse en significado político cuando deja de ser simple objeto de contemplación distante (que Benjamin asocia a la estetización de la política propia del fascismo) y se convierte, más bien, en objeto de interacción y participación con significado político revolucionario. La tradición aurática del arte es una tradición donde las obras de arte sólo pueden ser disfrutadas plenamente por unos pocos, por aquellos pocos que tienen acceso a las obras, que son escasas. Donde, además, pesa el valor de la propiedad, que puede rastrearse a través de la historia de dueños que ha tenido una obra de arte. Pero de esta forma, el arte carece por completo de la capacidad de ser disfrutado por las masas, posibilidad que introduce la reproducibilidad técnica. Pero al introducir esta posibilidad, la forma como las masas disfrutan del arte se vuelve cualitativamente distinta:

First, technological reproduction is more independent of the original than is manual reproduction. (…) Second, technological reproduction can place the copy of the original in situations which the original itself cannot attain. Above all, it enables the original to meet the recipient halfway, whether in the form of a photograph or in that of a gramophone record. (…)

By replicating the work many times over, it substitutes a mass existente for a unique existence.

Cuando el valor de la obra es un recurso escaso, vinculado al aura, el disfrute de la obra está regido por la obra misma. En este sentido Benjamin lo entiende como una existencia “masiva”, pues el valor para el público es siempre el mismo, regido por la trascendencia del aura. En cambio, la reproducibilidad técnica invierta la figura, pues el valor, el disfrute de la obra depende ya no de la obra misma, sino que está en las manos del espectador que la hace única. Al abrir la disponibilidad de la obra masivamente, la experiencia de disfrutarla se vuelve una experiencia singular para cada individuo. Si queremos ponerlo radicalmente en otros términos: la reproducibilidad técnica hace del espectador artístico un prosumidor, un co-constructor del significado de la obra.

Ahora, una de las cosas interesantes del ensayo de Benjamin es que no se pone, como muchos otros marxistas y sobre todo, como muchos otros artistas afines al marxismo, a imaginar cómo sería alguna especie de arte revolucionario de la sociedad sin clases (completo además con sus ilustraciones pastorales e idílicas de la clase trabajadora que tan populares se volverían luego durante el estalinismo). Benjamin se pregunta por la manera en la cual el arte efectivamente existente, en las condiciones sociales efectivamente existentes, pueden pasar a ser considerados como formas políticas de arte, que incluso puedan tener un carácter revolucionario. Esto, de nuevo, en oposición a la estetización de la política que venía teniendo lugar con el fascismo, sobre todo a través de una estetización de la guerra. Es interesante porque en esto podríamos encontrar en Benjamin una suerte de reivindicación del valor artístico y cultural de la cultura popular a diferencia de alguna forma de cultura ilustrada.

Since the transformation of the superstructure proceeds far more slowly than that of the base, it has taken more than half a century for the change in the conditions of production to be manifested in all areas of culture. How this process has affected culture can only now be assessed, and these assessments must meet certain prognostic requirements. They do not, however, call for these on the art of the proletariat after its seizure of poer, and still less for any on the art of the classless society. They call for these defining the tendencies of the development of art under the present conditions of production. The dialectic of these conditions of production is evident in the superstructure, no less than in the economy. Theses defining the developmental tendencies of art can therefore contribute to the political struggle in ways that it would be a mistake to underestimate. They neutralize a number of traditional concepts – such as creativity and genius, eternal value and mystery – which, used in an uncontrolled way (and controlling them is difficult today), allow factual material to be manipulated in the interests of fascism. In what follows, the concepts which are introduced into the theory of art differ from those now current in that they are completely useless for the purposes of fascism. On the other hand, they are useful for the formulation of revolutionary demands in the politics of art [Kunstpolitik].

Sigo un poco en shock por este giro en mi interpretación de Benjamin – que reconozco no tiene nada de especial, y buen puede ser simplemente que lo he estado leyendo mal todo este tiempo. Pero ahora me parece como un poco más interesante, sobre todo dentro de los parámetros de Benjamin como un teórico del cambio mediático, tecnológico y cultural. Así que espero en los próximos días ir incorporando algunas notas más sobre este y otros textos de Benjamin sobre los medios.

Objetos que cuentan historias

Uno de los temas que más me ha interesado explorar es la manera como el acto del consumo ha transformado su significado en los últimos años. De la misma manera como hemos presenciado una distribución de la capacidad creative y expresiva en nuestra sociedad – ya no son sólo unos pocos con acceso a tecnologías caras los capaces de difundir ideas y mensajes, sino que esta capacidad ha ampliado enormemente su base popular -, existe paralelamente un proceso de distribución de preferencias y de patrones de consumo. Consumimos más cosas, sí, pero esas cosas que consumimos son hoy mucho más específicas. La categoría del “one size fits all”, de productos generales para públicos masivos, se ha ido abandonando para ser reemplazada por productos con mensajes específicos, apelando a tipos de consumidores específicos, que cada vez encuentran más en sus productos la capacidad para decir algo sobre sí mismos. Con lo cual el valor de un producto es transformado: pues no solamente es importante la función de un objeto, sino que es igualmente importante, o en muchos casos más importante aún, el significado cultural de un objeto u otro. La importancia de la marca como constitutiva del objeto se plantea como una reinterpretación (o quizás simplemente extensión) de la tesis de Marx del “fetichismo de la mercancía”. Dice Marx en El capital, tomo 1, libro primero, sección primera, capítulo 1 (“La mercancía”):

A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas. En cuanto valor de uso, nada de misterioso se oculta en ella, ya la consideremos desde el punto de vista de que merced a sus propiedades satisface necesidades humanas, o de que no adquiere esas propiedades sino en cuanto producto del trabajo humano. Es de claridad meridiana que el hombre, mediante su actividad, altera las formas de las materia naturales de manera que le sean útiles. Se modifica la forma de la madera, por ejemplo, cuando con ella se hace una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, una cosa ordinaria, sensible. Pero no bien entra en escena como mercancía, se trasmuta en cosa sensorialmente suprasensible. No sólo se mantiene tiesa apoyando sus patas en el suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías y de su testa de palo brotan quimeras mucho más caprichosas que si, por libre determinación, se lanzara a bailar.

Marx se refiere a que el capitalismo ha trastocado por completo nuestra noción del valor. Los objetos del capitalismo, las mercancías, no valen para nosotros por lo que efectivamente hacen, sino que construyen una capa ilusoria de valor que va más allá de su función. En otras palabras, un Toyota y un Audi cumplen la misma función de llevarnos del punto A al punto B, pero aquello que los distingue como mercancías pertenece por completo a otro orden de cosas que va más allá de lo funcional. En torno a la marca Toyota, y a la marca Audi, se han construido narrativas muy diferentes en términos culturales, que implican que optar por una o por otra signifique realizar, también, afirmaciones respecto a la persona que somos.

Hace unas semanas vimos con mis alumnos de Sociología de la Comunicación en la UPC el documental Objectified. Es un documental sobre diseño industrial, y el proceso creativo por el cual pasan los diseñadores para elaborar los objetos que nos rodean cotidianamente, y en los cuales no reparamos frecuentemente en toda su complejidad. Éste es el trailer de la película:

El documental tiene una serie de ideas interesantes en torno al diseño y la manera en la cual se elaboran estas narrativas culturales que nos apropiamos e integramos en las narrativas personales que son nuestras propias identidades. La importancia de la marca que moviliza al producto es testimonio de la manera en la cual cada vez tomamos mucho más personalmente estas decisiones – personalmente en el sentido de que nos involucran directamente, dicen algo sobre nosotros. Directa o indirectamente, optar por un producto sobre otro es como suscribir una serie de conceptos, valores y decisiones tomadas previamente, es como un estandarte que mostramos públicamente para decir algo sobre nosotros. Es cierto que quizás no hacemos esto con todos los productos que usamos, pero todos tenemos ciertas categorías preferidas, ciertos espacios en los cuales estas decisiones significan mucho más para nosotros porque han significado, también, mucho más para alguien más en el proceso de diseño.

Pero es también testimonio de los recursos disponibles a un aparato industrial para mantener siempre en movimiento el ciclo de producción y de consumo.

Sin embargo, una de las cosas más interesantes en esta dinámica, o la manera como se ha transformado en los últimos años, es que el consumo ha dejado de ser, en cierta manera, un proceso lineal – o mejor dicho, el último momento dentro de un proceso lineal. En un primer momento, cuando los productores descubrieron el valor y la relevancia de interactuar directamente con el consumidor para mejor entender sus necesidades, como un mecanismo para posicionar mejor sus mercancías. Genera una manera de darle al público consumidor no solamente algo que les pueda ser útil, sino un producto con el cual pueden identificarse, o, mejor aún (en términos de marketing), una identificación a la cual pueden aspirar. Esto, según Marshall McLuhan, es característico de un medio masivo:

Un medio masivo es uno en el cual el mensaje no está dirigido hacia una audiencia, sino a través de una audiencia. La audiencia es tanto lo mostrado como el mensaje. El lenguaje es un medio tal – uno que incluye a todo el que lo usa como parte del medio mismo. Con el telégrafo, con lo eléctrico y lo instantáneo, encontramos la misma inclusión tribal, la misma totalidad de campo auditiva y oral que es el lenguaje. [Technology, The Media And Culture, 1960. Traducción mía.]

Pero en un segundo momento, esto se radicaliza con la apropiación casi plena de los productos y las marcas por parte de los consumidores, que se vuelven en cierta manera co-creadores del valor de una marca. Las marcas que más consiguen resonar son aquellas que consiguen que su propio público se convierta en amplificador de su propio mensaje, que su narrativa resuene tanto con las personas que ellas las consideren meritorias de incorporarlas como componente público de su identidad. Pero hay un precio que la marca tiene que pagar para acceder a este privilegio: pues al hacerlo, deja de ser posible controlar total y centralizadamente el significado de la marca. Al legitimar a los consumidores como co-creadores, la marca ha cedido el control absoluto sobre sí misma y adquiere en cierta medida responsabilidades hacia sus consumidores, a quienes llamar consumidores en este punto resulta incompleto.

De allí que la lógica del consumo se haya transformado significativamente. El consumo no es sólo el resultado del proceso de producción, sino que es en sí mismo (o mejor dicho, puede ser) un acto creativo o transformativo. El consumo es un acto de apropiación, por medio del cual mi decisión por un producto específico refleja algo sobre mí, y en la medida en que lo hace yo adquiero ciertos derechos culturales, tenues, difíciles de precisar, sobre el objeto y sobre la historia que el objeto cuenta. Remezclo el significado del objeto dentro del universo de significados particulares y personales que es mi propia identidad, y en ese sentido le atribuyo al objeto un significado singular, una combinación entre su narrativa “universal”, aquello que le dice a todo el mundo, y su significado particular, aquello que significa sólo para mí.

Yochai Benkler y "La riqueza de las redes"

He comentado antes un poco sobre La riqueza de las redes (The Wealth of Networks) de Yochai Benkler. En resumen, me parece que se trata de un referente absolutamente imprescindible para todo aquel interesado en la influencia que los medios digitales están ejerciendo sobre diversos sistemas culturales, económicos y políticos dentro de nuestras sociedades. En una revisión sumamente detallada, Benkler argumenta que la aparición de nuevas tecnologías digitales han transformado de tal manera los costos de transacción para diversas acciones, que hacen posible la aparición de todo un nuevo segmento productivo. Allí donde antes las iniciativas colectivas eran posibles solamente a través de organizaciones privadas incentivadas por el lucro (al menos en la gran mayoría de los casos), se vuelve ahora posible que individuos organizados informalmente puedan coordinar y colaborar para perseguir objetivos comunes. Benkler se dedica a documentar cómo éste se vuelve un segmento cada vez más relevante en nuestras sociedades, que sin abandonar nuestros supuestos fundamentales de una sociedad liberal (los individuos siguen estando motivados por satisfacer sus propios intereses) introduce la variante de que esos supuestos no terminan única e irrevocablemente en un mercado libre de vendedores y compradores. Por el contrario, mucho de esta producción social no tiene otro objetivo más que incrementar nuestra participación de un capital social: participando y colaborando activamente de redes informales, recibimos el reconocimiento social de la red de individuos con los cuales interactuamos que aprecian nuestros aportes y contribuciones.

Benkler explora en gran detalle la manera como esta forma de producción tiene sentido económico, e incluso, la manera como tiene en mucho casos más sentido económico que formas estrictamente capitalistas de acción colectiva. La conclusión parcial a la que llega en este sentido puede articularse simplemente: aunque es cierto que en muchos de los casos permitir el libre intercambio de bienes asegurará la distribución más eficiente posible de los mismos, esto no es cierto en todos los casos, ni es tampoco deseable en todos. Benkler indaga en ambos escenarios: tanto en aquellos casos cuando la producción social, no orientada por el mercado, de hecho deriva en soluciones más económicamente eficientes (porque, por ejemplo, el costo de una posible acción es mayor a la utilidad que incentivaría a una empresa privada a llevarla a cabo); como en aquellos casos cuando simplemente una mayor eficiencia no se traduce al mismo tiempo en un mayor beneficio social para un mayor número de personas. En otras palabras, es razonable imaginar que existirán casos donde decidiremos sacrificar un principio de eficiencia cuando encontramos que ellos resulta en, por ejemplo, un incremento en el bienestar o la calidad de vida de las personas.

Una de las cosas más interesantes del libro, aunque también de las más discutibles, es la importancia que Benkler le otorga a enmarcarse siempre dentro de la teoría política liberal. De hecho, una de las partes más ilustrativas que encontré fue una discusión extensa sobre las diferentes ramas dentro de la teoría liberal (incluyendo personajes como Rawls, Habermas o Nozick, entre otros) para explicar dónde se situaba Benkler dentro de este espectro. Sus conclusiones en este sentido son interesantes, estando de acuerdo con principios básicos del liberalismo, como la preeminencia del individuo y de sus libertades personales para autodeterminarse, o su capacidad para tomar decisiones racionales para satisfacer sus propias necesidades y deseos; pero, al mismo tiempo, sin ir tan lejos como para negar la influencia significativa del contexto social en estas decisiones, o la existencia e importancia de la variable cultural en la explicación de la conducta. Benkler no es un liberal ingenuo, ni uno cualquiera. Aún así, es quizás excesiva la fe que le pone a la capacidad de autodeterminación del individuo, o demasiado clásicamente liberales sus nociones de agencia y autodeterminación que considera potenciadas por la aparición de las tecnologías digitales.

Lo cual no quita que se trate de un libro espectacular. Sobre todo al llegar a su análisis respecto a las diferentes maneras en las que esta nueva forma de producción social está entrando en conflicto con modelos económicos y de negocios existentes, y la manera como la respuesta del mercado es utilizar todas las herramientas a su disposición para cerrar este espacio de producción no comercial por considerar que amenaza sus posibles utilidades. Benkler hace un extenso análisis de políticas públicas implementadas, rechazadas o propuestas para mostrar cómo los intereses económicos de las economía industrial de la información están ejerciendo cambios en las capas tanto física, lógica y de contenido (la tecnología, la legislación que regula su uso y la propiedad intelectual) para asegurarse que solamente un número limitado de actores puedan participar de la producción, distribución y transformación de la información – algo que va patentemente en contra de las posibilidades ofrecidas por la nueva tecnología disponible. El argumento de Benkler es estrictamente liberal: se trata de medidas que no amplían, sino que reducen las libertades de los individuos para poder perseguir sus propios ideales de la vida buena, y por lo tanto, la política pública en torno a la tecnología debería ir orientada hacia maximizar las posibilidades de uso de las nuevas tecnologías para salvaguardar le economía social de la información, como un nuevo modelo productivo emergente.

En verdad creo que se trata de un libro completamente imprescindible, sumamente bien documentado y detallado, para todo aquel interesado en el tema. El libro lo pueden encontrar completamente gratis en línea, en su versión en inglés (aunque existen algunos fragmentos traducidos a otros idiomas). Finalmente, los dejo con un par de videos de Benkler. El primero es su charla TED sobre “economía open source”:

El segundo es un video bastante más largo (que he posteado antes también) de una charla en el Berkman Center for Internet and Society, sobre lo que hay luego o más allá del egoísmo:

Interpreta tu papel

All the world’s a stage,
And all the men and women merely players;
They have their exits and their entrances;
And one man in his time plays many parts

- William Shakespeare, As You Like It

El título de este post es una traducción de “Play Your Part” – el nombre de la primera pista del disco Feed The Animals, de Girl Talk. Girl Talk es un artista del remix y del mashup, es decir, construye sus composiciones a partir de pedazos y samples de otras canciones. Corta pedazos, los recompone de maneras creativas y construye nuevas canciones. El resultado son pistas como éstas, justamente, la titulada “Play Your Part”:

Es, quizás, un poco difícil de digerir al principio, porque definitivamente es música que suena muy diferente a lo acostumbrado. Pero tiene buen ritmo, y una muy buena construcción. Es un formato extraño – de hecho, el único instrumento que Girl Talk necesita es una laptop y, armado de una buena cantidad de samples, puede componer un disco o animar una noche de música en vivo. Sus shows son sumamente divertidos e incluyen una interacción directa con el público, como lo muestran las escenas de sus presentaciones capturadas en el documental RiP: A Remix Manifesto. El documental de Brett Gaylor tiene a Girl Talk como uno de sus casos principales, centrado en torno a la manera como el tipo de producción artística y cultural de Girl Talk es un desafío para nuestra noción y entendimiento tradicional de cosas como el copyright, los derechos de autor y similares construcciones sociales. Construcciones que respondieron a una necesidad dada en un momento histórico, pero que son en sí mismas históricas, y deberían modificarse conforme las necesidades sociales cambian.

Ésta es la primera parte de RiP. La película completa pueden verla en YouTube entrando a esta lista de reproducción.

Mi punto aquí no es, sin embargo, sobre el copyright, aunque mucho podría decirse sobre eso. Es más bien sobre la creación. El hecho de que Girl Talk pueda hacer música con tan sólo su laptop. Es decir, no sólo hacer música: hacerla, grabarla, mezclarla, producirla, distribuirla, promocionarla, todo. Sólo con su laptop. Y con eso conseguir, además, una cantidad enorme de seguidores alrededor del mundo. Incluso que en un lugar “remoto y exótico” como el Perú alguien pueda escuchar la música de Girl Talk y encontrarla no solamente buena como música, sino significativa como proceso cultural y social.

La imagen de Shakespeare de todo el mundo como un escenario se vuelve así mucho más real – no en el sentido dramatúrgico de Goffman, sino en el sentido de la intimidad como espectáculo de la que habla Paula Sibilia. Sí, hoy tenemos todos los medios a nuestra disposición para exhibirnos. Unos mejor que otros, por supuesto, o de maneras más interesantes que otros. Pero todos podemos crear algo, aunque sea malo – y muy probablemente será malo. Este blog, por ejemplo. Es un gran bloc de notas, una lluvia de ideas constante que me permite soltar cosas y ver si hay reacciones, ir conectando puntos conforme pasa el tiempo.

No es que todos tengamos un papel predeterminado que cumplir. Sino que nos construimos un papel. Encontramos un rol que queremos interpretar, y bueno, lo interpretamos. Simplemente porque podemos, no hay una cuestión moral de por medio. No es que debamos, o debamos no hacerlo. Pero de por medio hay todo un aparato técnico y cultural que nos permite llegar a esta posibilidad.

También significa que nuestra adaptación al medio significa, hoy, aprender a ser creadores. Técnica y culturalmente, que no es lo mismo. No solamente se trata de saber capturar y transmitir ideas. Se trata de tener alguna noción de lo que eso implica, en alguna medida. Las campañas “no te comas las comillas” que hace la PUCP internamente en contra del plagio son un poco ridículas, pero capturan un punto importante: la creación y transformación de ideas y conocimiento debería, idealmente, mantener ciertas consideraciones. La atribución podría ser una de ellas (relevante en ciertos contextos, y en otros no).

Nunca nadie nos enseñó a consumir, y bueno, resulta que somos también muy malos consumidores. Y todos asumíamos que los productores sabían producir y sabían más o menos lo que hacían, pero ahora que cualquiera puede producir, nos damos cuenta de que eso también era un mito. Como que eso resalta la importancia de la idea de aprender mejores hábitos tanto de consumo como de producción, ya que todos vamos a estar haciendo un poco de eso.

Escuchen Girl Talk, es buenazo.

Mecanicismo y automatización

El cambio en la comprensión de los medios y las tecnologías que McLuhan está buscando en Comprender los medios de comunicación es al mismo tiempo el cambio entre dos principios organizacionales que orientan esta comprensión. McLuhan considera que se debe abandonar una idea mecanicista y lineal del progreso tecnológico y del cambio porque esta idea lineal ignora las transformaciones cualitativas que implica cada nuevo desarrollo tecnológico. En cambio, McLuhan ve en el medio de la energía eléctrica y el desarrollo de la electrónica la introducción del nuevo principio de la automatización y de la configuración orgánica o sistemática de los elementos. De una manera sumamente confusa y oscura, McLuhan contrasta los efectos de ambos principios:

Por tanto, con la automatización, por ejemplo, los nuevos patrones de asociación humana tienden a eliminar trabajos, es cierto. És es el resultado negativo. Positivamente, la automatización crea roles para las personas, que es lo mismo que decir profundidad en el involucramiento en su trabajo y su asociación humana que nuestra tecnología mecánica precedente había destruido. Muchas personas estarían dispuestas a decir que no era la máquina, si no lo que uno hacía con ella, lo que era su significado o su mensaje. En términos de la manera en que la máquina alteraba nuestras relaciones unos con otros y con nosotros mismos, no importaba en absoluto si producía hojuelas de maíz o Cadillacs. La reestructuración del trabajo humano y sus asociaciones fue formada por la técnica de la fragmentación que es la esencia de la tecnología de la máquina. La esencia de la tecnología de la automatización es la opuesta. Es integral y profundamente descentralizada, tanto como la máquina era fragmentaria, centralista y superficial en su formación de patrones de las relaciones humanas. [Traducción mía]

La manera como yo entiendo este pasaje es pensando, justamente, en la manera como la tecnología de la automatización transforma las fábricas y las líneas de producción propias de la revolución industrial, sea la de Adam Smith o la de Henry Ford. Podemos pensarlo, a su vez, en la manera como Charlie Chaplin lo ilustra en su película, Tiempos modernos: por un tema de maximizar la eficiencia, la labor de producción es fragmentada en tareas minúsculas para que una misma persona pueda producir más en menos tiempo en su función específica, de modos que el conjunto de la línea de producción se vuelve a su vez más eficiente. La línea de producción funciona en la medida en que cada uno de sus componentes mecánicos, como engranajes en una máquina, funcione sin presentar problemas.

La crítica que está haciendo McLuhan en este sentido suena tremendamente a la crítica que podemos encontrar en los Manuscritos de economía y filosofía de Marx. En ellos, Marx denuncia la manera como el sistema de producción industrial, por estructurar el trabajo de esta manera, resulta en la enajenación del trabajador respecto a la actividad del trabajo. El trabajo repetitivo dentro de la línea de producción termina por volverse aburrido, poco inspirador, deshumanizante. De manera similar a McLuhan, Marx también consideraba que el progreso tecnológico brindaría una salida a esta enajenación: en la medida en que la máquina pudiera asumir más de las funciones del proletario, los trabajadores podrían ser más libres de dedicarse a actividades más gratificantes personalmente – esto, claro, siempre y cuando medie la revolución comunista para brindarles esa posibilidad.

McLuhan más bien se enfoca en la manera como la introducción de la automatización reestructura la economía y rearticula las necesidades de una fuerza laboral: deja de ser necesario, como señalaba Adam Smith en La riqueza de las naciones, que un mismo individuo dedique todo su día a producir clavos pues una máquina puede hacerlo más eficientemente. McLuhan señala que el aspecto negativo de esto es que un productor se queda sin trabajo; pero el aspecto positivo es que la fuerza laboral puede reorientarse hacia actividades más interesantes y más gratificantes, en las que puedan verse más involucrados. En lugar de una línea de producción de Ford Ts como la de Henry Ford, tenemos una fábrica de Toyota (aunque las fábricas de Toyota han venido teniendo varios problemas últimamente), en la que los individuos adoptan roles más complejos, para solucionar los problemas que las máquinas no pueden.

En cierta manera McLuhan está describiendo la manera como las organizaciones de la era industrial, frente a los cambios tecnológicos, se ven en la necesidad de readaptarse a una economía del conocimiento, y la manera como ello implica redimensionar nuestro entendimiento del trabajo y de la producción. A diferencia de la línea de producción mecánica, la automatización genera unidades orgánicas cuyo aprendizaje las retroalimenta – mientras que en la línea de producción las funciones aisladas no transmiten beneficios a las otras funciones aisladas, bajo la automatización los roles generan espacios para que diferentes áreas de la producción puedan beneficiarse de las demás. Más aún, el principio de la automatización busca dar cuenta de una manera más explicativa de cómo se dan los proceso de cambio, no sólo en los aparatos productivos y económicos, sino también entre diferentes formas mediáticas y tecnológicas. Una mejor comprensión del cambio, señala McLuhan, viene de abandonar el entendimiento del mecanicismo:

Economistas tales como Robert Theobald, W.W. Rostow, y John Kenneth Gailbraith han venido explicando por años cómo es que la “economía clásica” es incapaz de explicar el cambio o el crecimiento. Y la paradoja de la mecanización es que aunque es ella misma la causa del máximo crecimiento y cambio, el principio de la mecanización excluye la misma posibilidad del crecimiento o del entendimiento del cambio. Pues la mecanización se consigue a través de la fragmentación de cualquier proceso, poniendo las partes fragmentadas en una serie. Pero, como David Hume mostró en el siglo dieciocho, no hay un principio de causalidad en la simple secuencia. Que algo siga de otra cosa no explica nada. Nada sigue de nada, excepto el cambio. De modo que la inversión más grande de todas ocurrió con la electricidad, que terminó la secuencia al volver todas las cosas instantáneas. Con la velocidad instantánea, las causas de las cosas empezaron a llamar la atención de nuevo, como no lo habían hecho con las cosas en secuencia y concatenación. En lugar de preguntar qué vino primero, el huevo o la gallina, de repente parecía que la gallina era la idea de un huevo para tener más huevos. [Traducción mía]

El ejemplo del huevo y la gallina no aclara nada en realidad, pero la idea de fondo radica en que la economía clásica no puede dar cuenta del cambio porque no puede incorporar en su análisis una transformación cualitativa que vaya más allá de sí misma. El principio de la automatización es también un principio de organicidad: McLuhan está proponiendo un principio o un modelo para entender el cambio no como una secuencia lineal de acontecimientos, donde cada nuevo desarrollo es simplemente una amplificación de lo anterior (como lo describiría la economía clásica), sino más bien una figura donde cada nuevo desarrollo nos lleva en una dimensión imprevisiblemente diferente. Esto hemos tenido oportunidad de verlo antes, incluso cuando mencionamos que el cambio tecnológico, en los ojos de McLuhan, presenta similitudes significativas a la manera como Thomas Kuhn entiende la estructura de las revoluciones científicas. Mientras que la concepción clásica de los medios entiende cada nueva tecnología simplemente como una mejor forma de amplificación de contenidos mentales, McLuhan ve cada nuevo desarrollo como una transformación cualitativa de la manera como construimos, socialmente, significados. El resultado es que no siempre vamos en una dirección mejor, sino apenas en una dirección diferente, que presenta tanto amputaciones como extensiones.

Lo más interesante que quiero recoger aquí, y algo que retomaré más adelante, es que aquí McLuhan está esbozando, aunque sea de manera sencilla, una teoría del cambio, una manera de dar cuenta de la manera como se puede entender que se dan cambios y transformaciones en nuestra sociedad. Esto será especialmente relevante, por ejemplo, para entender también la manera como McLuhan entiende el rol del artista en la construcción de una cultura mediática.

La riqueza de las redes

En las últimas semanas he estado leyendo La riqueza de las redes (The Wealth of Networks), el libro de Yochai Benkler. El título del libro es obviamente una especie de tributo a La riqueza de las naciones, el libro de Adam Smith que bien podría entenderse como la piedra angular fundante del liberalismo económico y el capitalismo moderno.

De la misma manera que el libro de Smith observa los fenómenos económicos que empiezan a tener lugar en la Inglaterra de su época, y empieza a extrapolar patrones y regularidades para describir un sistema económico emergente, el libro de Benkler busca hacer algo similar con los nuevos sistemas y patrones de producción y consumo de información que surgen en la economía interconectada de fines del siglo XX. La tesis central se construye a partir de la idea de que la economía de la información que surge hacia finales del siglo XX representa un cambio cualitativo frente a la economía de la información previa, por la manera en la que el conocimiento y la información se distribuye en redes interconectadas y distribuidas – es decir, en las cuales la tecnología hace posible que los nodos interactúen y participen activamente en lugar de ser solamente consumidores de conocimiento e información.

El libro es denso y sumamente detallado, pero me parece una de las mejores y más completas explicaciones de la manera como el cambio tecnológico de los últimos años ha significado transformaciones económicas, sociales y políticas, y ha dado lugar a la aparición de nuevos modelos de producción y distribución y formas de organización que no conocíamos o que simplemente no eran posibles previamente.

Ésta es una muestra traducida del capítulo 6 del libro:

El efecto de Internet sobre la esfera pública es diferente en diferentes sociedades, dependiendo de qué componentes estructurales notables de la esfera pública existente perturba con su introducción. En países autoritarios, es la ausencia de un único punto (o pequeño conjunto administrable de puntos) de control lo que ejerce la presión más fuerte sobre la capacidad de los regímenes de controlas las acciones de la población. En países liberales, el efecto de Internet opera a través de sus implicaciones sobre costos económicos y formas organizacionales. En ambos casos, sin embargo, el efecto más fundamental y potencialmente duradero de las comunicaciones por Internet es sobre la práctica cultural de la comunicación pública. Internet permite a los individuos abandonar la idea de la esfera pública como principalmente compuesta por afirmaciones finalizadas emitidas por un pequeño conjunto de autores socialmente entendidos como “los medios” (sean estos propiedad del Estado o de entidades comerciales) y separados de la sociedad, y moverse hacia un conjunto de prácticas sociales que entienden a los individuos como participantes de un debate. Afirmaciones en la esfera pública pueden entonces ser vistas como invitaciones a una conversación, no como bienes finalizados. Los individuos pueden vivir sus vidas, recolectando observaciones y formándose opiniones que entienden son en la práctica capaces de convertirse en movidas dentro de una conversación pública más amplia, en lugar de ser sólo materia de discusiones privadas.

Cada vez estoy más convencido de que es un libro fundamental para entender demasiadas nuevas tendencias y nuevos patrones que – como notara Adam Smith – empiezan a significar cada vez más consistentemente una nueva forma de producción de conocimiento e información y de participación en estas nuevas formas. Lo realmente genial es que el libro está disponible completamente gratis en línea.

Dos cosas que no son ciertas

Hay dos lugares comunes que me desesperan y que suelen aparecer recurrentemente, sobre todo cuando se discute sobre regulaciones y distribuciones.

El mercado es siempre la mejor solución

Desde un espectro de lo político, la creencia, que me parece desprovista de fundamento empírico, de que en todos los casos, o incluso en casi todos los casos, un mercado libre de competidores privados asignando valores en función a lo que el mercado de consumidores libres está dispuesto a pagar, es la mejor solución para la distribución de un problema. En otras palabras: siempre es mejor dejar que entren los privados y la cosa se resuelva en función a la oferta y la demanda.

Pero hay, principalmente, dos razones por la cuales esto no cuaja. La primera es que ello quiere decir que allí donde el mercado no tenga suficientes incentivos económicos para alguna actividad, esta actividad simplemente no sucede – piensen por ejemplo en el financiamiento de la investigación en filosofía. La segunda es que hay ciertas actividades y ciertos rubros donde la libre competencia o no funciona (por ejemplo, por la consolidación de los actores) o porque, en todo caso, no funciona a favor del consumidor final allí donde sí debería – como por ejemplo en ámbitos como la salud o la educación.

El mercado nunca es la mejor solución

Desde el otro espectro de lo político, la idea de que tenemos que sacar a los mercados de todas las actividades, pues los incentivos privados siempre se encuentran en contra de los consumidores. La solución en estos casos termina por ser algo así como esperar que algún tipo de regulador externo se encargue de regular una actividad o una forma de producción – puede pensarse, frecuentemente, en el Estado, o en sus formulaciones más abstractas como “la sociedad se encargará de regular la producción”.

Tampoco me parece que esto sea cierto. No porque los mercados sean intrínsecamente perfectos (como acabo de decir arriba), sino porque de hecho los mercados parecen ser mecanismos muy efectivos para conectar productores y consumidores en torno a una enorme cantidad de productos y servicios. Y aunque es cierto que soluciones basadas en mercados libres no son siempre la mejor solución, sí son una excelente, quizás la mejor, alternativa para un enorme conjunto de actividades donde efectivamente consiguen una mejor distribución de los bienes y de los valores.

Finalmente mi punto es, simplemente, que no deberíamos tener que escoger entre una u otra opción. Perfecto, a veces los mercados son la mejor idea, a veces no lo son y debemos buscar otros modelos, y múltiples modelos deberían ser capaces de convivir (competir, coexistir) entre sí sin que toda actividad deba verse subsumida bajo una u otra idea.

La nueva revolución industrial

Hace unas semanas, Chris Anderson, el editor de Wired, publicó en la revista un artículo sobre la nueva revolución industrial y cómo los nuevos avances tecnológicos en el diseño y la manufactura, y la distribución global de cadenas de producción, estaban inaugurando una nueva época de producción industrial de una escala y un dinamismo inconcebibles para las grandes industrias que conocemos.

El argumento es conocido, al menos si suelen pasar por este blog: la tecnología reduce los costos de transacción para todo tipo de operaciones, en este caso incluso las de producción de objetos físicos. Puedo diseñar productos utilizando computadoras de escritorio, enviar los diseños a una fábrica en China que tiene la tecnología para modelar un prototipo o una producción limitada a un costo accesible, y enviar la producción directamente a cualquier lugar del mundo. Cuando se reducen los costos de transacción de esta manera, son muchas más personas las que pueden participar del juego de la producción, pues es mucho más sencillo que reunir los recursos para construir una fábrica y montar toda la operación que una empresa de este tipo habría requerido antes. Ahora, realmente, bajo este esquema, cualquiera puede ser un productor industrial, un fabricante, un diseñador de productos. O bueno, casi cualquiera.

Quiero desprender de esto, por ahora, tres ideas.

La primera es que este tipo de ordenamientos son precisamente los que favorecen y facilitan la aparición de nuevos tipos de organizaciones. Al poder apuntar a sectores del mercado mucho más específicos, y al mismo tiempo sin estar tan limitados por factores como la geografía, la diversidad de objetivos, públicos, mercados y productos que empiezan a aparecer es abrumadora. Es precisamente lo contrario al modelo industrial clásico que nos dio la General Motors o la General Electric: nos alejamos de productos genéricos, indiferenciables, hacia productos específicos que reflejan mucho más cercanamente intereses y gustos particulares. Este tipo de emprendimientos a pequeña escala es, como ha argumentado antes la misma Wired, lo que la economía mundial necesita hoy para reactivarse, en lugar de los grandes salvatajes financieros e industriales de organizaciones que no tienen incentivos para la innovación (y sí tienen, en cambio, incentivos para mantener el status quo).

La segunda idea es que, si vamos un poco más lejos, lo que vemos es también como el cambio tecnológico transforma las bases de un modelo económico, en este caso, cómo se reestructura el capitalismo o el post-capitalismo ante la crisis de sus instituciones y modelos. Es decir, claro, hoy día puede ser mucho más accesible para cualquiera de nosotros convertirse en un productor industrial haciendo uso de estas tecnologías para producir a escalas, de nuevo, accesibles. Que le permiten a uno justificar sus gastos, e incluso derivar una cierta utilidad de todo que haga que toda la empresa justifique la inversión. Pero a esta escala difícilmente podemos reconstruir el aparato productivo y financiero que conocíamos, más que por agregación: es decir, no por el impacto o los resultados de una sola organización, sino de muchas, de miles, actuando al mismo tiempo, en diferentes lugares y en diferentes sentidos, se puede reconstruir el tejido social y económico. Pero las pretensiones de cada una de las células de ese tejido, sus expectativas, son marcadamente diferentes – sus motivaciones también. Algo así como que, ante el colapso de las grandes instituciones, demasiado lentas para adaptarse a mercados que cambian demasiado rápido, surge una economía de pequeños productores. Pierre Levy, en Inteligencia colectiva, refiere cómo serán organizaciones más chicas, basadas en el conocimiento, las que serán capaces de adaptarse al cambio tecnológico bajo una nueva concepción de su propósito:

Conducir a una movilización efectiva de las competencias. Si se quiere movilizar competencias habría que identificarlas. Y para localizarlas hay que reconocerlas en toda su diversidad. Los conocimientos oficialmente validados solo representan hoy una ínfima minoría de los que son activos. Este aspecto del reconocimiento es capital porque no tiene solo por finalidad una mejor administración de las competencias en las empresas y los colectivos en general, posee también una dimensión etico-política. En la edad del conocimiento, no reconocer al otro en su inteligencia, es negar su verdadera identidad social, es alimentar su resentimiento y su hostilidad, es sustentar la humillación, la frustración de la que nace la violencia. Sin embargo, cuando se valoriza al otro, según la gama variada de sus conocimientos se le permite identificarse de un modo nuevo y positivo, se contribuye a movilizarlo, a desarrollar en él, en cambio, sentimientos de reconocimiento que facilitarán como reacción, la implicación subjetiva de otras personas en proyectos colectivos.

Hay, también, un excelente artículo de Wired de hace unos meses sobre cómo la revolución digital está generando una nueva forma de socialismo en línea – el artículo es bueno, e interesante, pero tiene también muchísimos puntos para discutir.

La tercera idea es, más bien, su aplicación local. Y es que, con todo lo que se dice de que “el Perú avanza” y demás, pues cabría preguntarnos qué estamos haciendo en el marco de tecnologizar, modernizar e innovar nuestra producción, en bienes cuyo valor agregado sea, primordialmente, conocimiento, y no como es hora el caso materias primas para que otros produzcan. ¿Qué es lo que nos falta? El aparato productivo podemos tercerizarlo. ¿Nos falta conocimientos? ¿Ideas? ¿Tecnología? ¿Formación, habilidades? Incluso podríamos suponer que el acceso al capital se ha facilitado en los últimos años. Pero identificar el vacío e invertir en él debería ser una prioridad ahora y por los próximos años, para asegurarnos que estamos entrando a competir en el mercado global del 2020, y no de 1973. Señala Eduardo Ísmodes, en su libro Países sin futuro:

Algunas respuestas en torno al fracaso económico de estos países [que no progresan] se sustentarían en su modo de organización, en su cultura, en su sistema de educación y hasta en sus buena o malas relaciones internacionales.

Entre todas las explicaciones, destaca la siguiente, ya esbozada al inicio del primer capítulo: aquellos países en los que se invierte en educación, así como en investigación, desarrollo e innovación en ciencia y tecnología (I+D+I), crecen de manera regular y sostenida. (…) A pesar de que Irlanda no es uno de los países que más destaca en la inversión en ciencia y tecnología como porcentaje con relación a su PBI, las políticas y las prioridades establecidas al respecto muestran que es posible conseguir incrementos muy significativos en su PBI si continúa con una buena política y con buenos instrumentos de promoción de la ciencia y la tecnología ligadas al desarrollo económico. [Pp. 40-41]

Ísmodes reivindica para este propósito el espacio universitario como la oportunidad para promover la formación de los grupos que podrán generar conocimiento que genere valor agregado en la economía (Ísmodes fue hasta hace unos años decano de la Facultad de Ciencias e Ingeniería de la PUCP).

En los países, regiones o localidades en los que se invierten pocos o nulos recursos para la investigación, el desarrollo y la innovación, las universidades, por lo general, son meras organizaciones dedicadas a recibir y transmitir conocimiento. (…) Las presiones externas y la falta de espacios para la reflexión terminan por convertirlas en fábricas de robots manejadas por robots. (…) Estos canales no formales deben estar asociados a lo que, actualmente, no hace la universidad de un país subdesarrollado: generar conocimiento. [Pp. 156-157]

De alguna manera lo que Ísmodes intenta hacer aquí sigue en la misma línea de lo anterior: aprovechar la manera en la cual la tecnología ha reducido los costos de transacción para organizarnos colectivamente, y explotarlo en el contexto de una organización dedicada al conocimiento como es la universidad (que puede, además, por su agregación de múltiples servicios, reducir aún más los costos). El objetivo va en la misma dirección que el artículo reciente de Anderson: habilitar la plataforma, la infraestructura para que miles de ideas y grupos dispersos puedan, de manerca agregada, reconstruir una economía que necesita desesperadamente innovación y nuevas ideas.

Creatividad colectiva

Entiendo la idea de reivindicar la idea del genio, del artista como una especie de iluminado, cuando el artista es, justamente, él mismo. Es decir, un pintor pinta. Un compositor compone. Un escultor esculpe. Hasta ahí la cosa más o menos en orden, podemos decir él o ella hicieron esto o aquello, y esto o aquello es chévere, por lo tanto él o ella con buenos artistas.

Hasta ahí todo bien.

Nuestra concepción del sentido de la creatividad no tenía mucho problema. Pero luego nuestras artes empezaron a volverse complicadas. La fotografía ponía en cuestionamiento el valor de capturar la realidad – impresionismo y expresionismo siguieron su propio camino en la pintura, pero dejaban la duda respecto a si la fotografía podía considerarse como un arte. Con el tiempo nos acostumbramos a la idea.

Pero… ¿qué hacemos con el cine? ¿Quién es propiamente el “autor” de una película? Podría ser el guionista, el director, el director de fotografía, o incluso los actores y cada una de sus performances. No es tan claro establecer a quién atribuirle la autoría… más bien, parece más coherente atribuírsela a un grupo de personas al mismo tiempo, todas las cuales participan de la producción.

Algo similar ocurre, por ejemplo, con los comics. Tomemos el ejemplo sobre el cual suelo volver constantemente: Watchmen. Decir que es una obra solamente de Alan Moore sería gruesamente incorrecto: es un comic, y justamente, los dibujos de Dave Gibbons son un componente fundamental del medio y del desenvolvimiento de la historia. Es el resultado de la colaboración exitosa entre ambos lo que consideramos un gran producto.

Podemos pensar en otros medios, otros formatos también, como los videojuegos. Que casi siempre son desarrollados por equipos de producción, que incluyen diseñadores, programadores, coordinadores, escritores, y demás. El resultado es trabajo del equipo de todos – un juego exitoso será reflejo de un equipo de trabajo que funcionó bien. El trabajo colectivo se distribuye.

Así como nuestras artes se amplían, quizás también debemos modificar nuestra idea de creatividad. Quizás una idea demasiado estrecha de lo que reconocemos como creativo es lo que nos impide reconocer una serie de creaciones como obras artísticas.