iPunk

Había una coda que quería agregar al artículo de hace unos días sobre punk, steampunk y cyberpunk. Es una coda que tiene que ver con el difuso tema de la resistencia y de la transgresión: justamente, uno de los temas recurrentes y transversales que encuentro en estas tres perspectivas es una cierta celebración del héroe-DIY: por poner un ejemplo, en el cyberpunk, del hacker que es capaz de sacarle la vuelta a la tecnología totalizante para hacerla servir sus propios objetivos personales. No con un propósito realmente heroico, sino más bien antiheroico: no porque intente salvar a la sociedad ni nada que se le parezca, sino simplemente porque puede sacarle la vuelta al sistema.

Este problema de la ciencia ficción es cada vez más relevante cotidianamente. Si pensamos en las primeras épocas de la tecnología digital, y los primeros años del desarrollo del software, encontramos un panorama que se asemeja a un viejo oeste lleno de hackers. La mayoría de las personas involucradas tenían las habilidades y el interés para apropiarse plenamente de la tecnología: no sólo uso tu programa, o uso tu aparato, sino que estoy en capacidad de entender cómo funciona, y cambiar su funcionalidad si es que así lo deseo. En buena medida, mucho de la innovación tecnológica de la época surgió de esta manera, hasta que los intereses comerciales y la protección de la propiedad intelectual vieron necesario eliminar este universo. De hecho, es conocida una carta abierta de Bill Gates en las primeras épocas de Microsoft, en donde pide a la comunidad amateur de programación que dejen de piratear su software porque no le permiten construir un negocio. Conforme los intereses comerciales crecieron simplemente ya no hubo mayor competencia en este rubro.

El problema está en que la visión dominante de la tecnología es la visión del consumo y no la de la transformación. Quizás el ejemplo más significativo de esto sean el iPod y el iPhone, y próximamente también el iPad, pero no son los únicos ejemplos. Se trata de dispositivos que, aunque su diseño pueda ser muy bueno, aunque su calidad pueda ser muy alta, funcionan de tal manera que el usuario no puede sino acceder a la forma de uso establecida por el productor. Sólo puedo usar un iPod dentro de los parámetros que Apple me ha puesto para usar un iPod, sólo puedo instalarle aplicaciones a un iPhone aprobadas por Apple para ser vendidas en su propia tienda de aplicaciones. No tengo la posibilidad de experimentar con el aparato, jugar con él de maneras que consiga que haga cosas para las que no estaba diseñado: o, por lo menos, no tengo la posibilidad legítima. Si transgredo estas normas de uso, puedo violar mi garantía, o quizás peor aún, ser desconectado del sistema por completo.

Esto, perturbadoramente, se está volviendo la regla y no la excepción. Otros dispositivos, como por ejemplo el Nintendo DS, tienen las herramientas para permitir que los usuarios desarrollen software y utilidades que no han sido aprobadas por el fabricante. Por ejemplo: un cartucho R4 para el DS me permite cargar información al aparato utilizando una tarjeta microSD estándar. Esto me permite utilizar programas como, por ejemplo, MasterStrokeDS, un sintetizador minimalista para hacer música al estilo chiptunes. Obviamente, la motivación de Nintendo al hacer esto es que el mismo cartucho R4 es precisamente el vehículo a través del cual se puede cargar software pirata al dispositivo, y de allí que busque prohibirlo legalmente.

La consecuencia termina siendo, sin embargo, que terminamos utilizando dispositivos que no tenemos la libertad de modificar o siquiera de usar plenamente. El argumento no es sencillo. Uno podría simplemente rebatir que el fabricante está en su derecho de establecer las condiciones de uso que le vengan en gana, y que si no me gustan dichas condiciones, no debo comprar el dispositivo en cuestión. Y también es cierto que para la gran mayoría de usuarios, el problema de la restricción de uso de su iPod nunca surgirá, pues hace lo que esperan que haga y no tienen la intención de buscar que haga algo más. Pero también es cierto que una vez que yo poseo el dispositivo, el fabricante no debería estar en una posición en la cual puede decirme qué puedo o no puedo hacer con un dispositivo que yo poseo. Es como si Sony decidiera que está prohibido que aquellos con televisores y DVDs hechos por Sony no pudieran usarlos para ver pornografía, porque no les parece, o por cualquiera razón que sea. Una vez que poseo el dispositivo, tengo una libertad fáctica para usarlo como yo quiera. Por eso, de nuevo, buscar transgredir estos límites no tiene nada de heroico ni poético, sino quizás mucho de antiheroico: los hackers del universo cyberpunk son una forma exagerada de los jailbreakers que hoy se dedican a romper la protección del iPhone para poder utilizarlo con cualquier software. Y así sucesivamente.

La universidad de Princeton alberga el sitio del proyecto Freedom to Tinker: un proyecto que gira en torno a la libertad para “entender, discutir, reparar y modificar los dispositivos tecnológicos que posees”. La protección de esta libertad es la inversión de la tendencia de un mercado tecnológico que, a pesar de sus posibilidades, nos ha puesto de nuevo en una posición en la cual consumimos tecnología, seguimos las reglas establecidas de juego, y no en un mundo en el cual participamos y usamos la tecnología de manera activa, inter-activa, en función a nuestros propios deseos y necesidads.

Una nueva lógica de participación

La fragmentación de nuestras identidades responde, en gran medida, a una mayor posibilidad real de expresar un conjunto de intereses más amplio y diverso del que nos era disponible antes. Cuando nuestra experiencia mediática se encontraba mucho más consolidada, el espectro de intereses que podíamos escoger para adherir a nuestras identidades era considerablemente más reducido, con lo cual los patrones predominantes eran considerablemente más predominantes (y de allí que fuera mucho más consistente articular una cultura de masas).

Pero el desarrollo tecnológico del siglo XX cambió y amplió ese espectro de manera decisiva. He escrito ya sobre esto en más detalle hace unos días, pero quiero volver sobre el tema con una mirada un poco más general. Básicamente, nos enfrentamos a un proceso en el cual la tecnología permitió transformar tres categorías de los costos de transacción social que hicieron posible ampliar el espectro de intereses que se comunicaban públicamente. En primer lugar, se redujeron las barreras a los costos de producción de objetos culturales: en lo que refiere a diferentes formas de expresión, información y conocimiento, nuevas tecnologías pusieron en manos de personas no-profesionales la posibilidad de volverse productores. Desde la fotocopiadora, pasando por las cámaras fotográficas, luego las cámaras digitales, el video digital, las computadoras personales, las impresoras láser, etc. – todas estas tecnologías hacían que uno pudiera ser un músico, un escritor, un videógrafo amateur sin tener necesariamente que hacer enormes inversiones para poder experimentar con la producción de objetos culturales.

En segundo lugar, se dio un cambio en los costos de distribución con la aparición de redes informáticas y la web. No sólo ahora podía, con formatos digitales, producir información más fácilmente, sino que con Internet puedo hacerla llegar fácilmente a un público enorme: puedo subir mis videos a YouTube, puedo incluir mis canciones para que se vendan por iTunes, puedo crear un blog que esté automáticamente en línea, disponible para el que quiera leerlo. Pero esto tuvo que ir de la mano, para funcionar, con que en tercer lugar se vieron modificados los costos de acceso a la información: la aparición de Google hizo posible conectar este enorme universo de nuevas producciones con los intereses particulares de consumidores buscando información.

La culminación de este proceso es lo que Chris Anderson ha llamado “la larga cola”, una reinterpretación de la distribución de Pareto ajustada a las condiciones de la economía digital. Según la distribución de Pareto, el 20% de tus actividades genera el 80% de tus resultados – de modo que el 20% de películas, discos, o libros publicados en un año generará a su vez el 80% de las ganancias. Esta misma distribución se aplica a la circulación de una enorme variedad de objetos. Lo que ha resultado de esto es que hemos construido una cultura y un mercado pensados a partir del hit, de aquel producto que se posicione en ese 20% y genere suficientes resultados como para compensar los de todos sus hermanos que se quedaron en el 80% restante. Cuando el espacio físico introduce limitaciones a la manera como podemos distribuir la información, nos vemos limitados a quedarnos con el 20% que apele a la mayor cantidad de gente posible. Pero al mismo tiempo, mientras mayor sea el público menor será el denominador común que le da significado a estos productos. En otras palabras, mientras signifique algo para más personas, significa siempre menos para mí.

El cambio que he eliminado en los costos de transacción producido por la tecnología le saca un poco la vuelta a este ordenamiento. Estas tres dimensiones transformadas hacen posible que esa larga cola de la distribución de Pareto, ese 80% antes invisible, ahora se vuelva potencialmente visible y relevante. Pues aunque no haya en él, quizás, productos e información que le importen a un enorme número masivo de gente como para justificar la inversión en desarrollarlo, puede significar lo suficiente para un número suficientemente grande de gente para organizarse en torno a ese interés. Es decir, quizás un producto de la larga cola no justifica una inversión millonaria para lanzar un producto al mercado; pero sí puede justificar, en cambio, la organización de un grupo de interés en torno a ese tema, donde se intercambia información, se realizan actividades, y se genera toda una dinámica en torno a ese interés sumamente particular. Lo que el cambio tecnológico ha permitido es doble, si no triple: en primer lugar, hace posible que personas con estos múltiples intereses se encuentren unas a otras al hacer la larga cola visible. En segundo lugar, hace posible que estas personas se organicen se maneras sumamente sencillas y accesibles para la exploración y el desarrollo de sus propios intereses y objetivos.

En tercer lugar, y esto le ve en detalle Anderson, es que también permite inaugurar un nuevo mercado en la medida en que es posible agregar y consolidar una enorme cantidad de estos nichos, a un bajo costo, y aún así generar ganancias significativas. Es el caso de Amazon.com, o de iTunes, cuyos catálogos están compuestos por un enorme número de títulos que son rara vez descargados. Pero la suma agregada de lo que venden todos los títulos del 80%, junto con el costo reducido que significa mantenerlos en un catálogo digital, hace que sean un mercado mucho más que interesante.

Lo cual empieza a generar tensiones. La primera es económica, la segunda cultural. En el primer caso, esta facilidad de producción, distribución y acceso al mercado de consumidores hace que muchos intermediarios previamente existentes se vuelvan medianamente irrelevantes. Para el enorme sector de bandas de música que NO son los Rolling Stones o nada cercano a esa categoría, tienen en muchos casos mucho más que ganar regalando su música en línea para ganarse un público y luego ganar cobrando por merchandising o por entradas a conciertos. Los grandes sellos discográficos muestran su irrelevancia para todo el sector que no pertenece al 20% de los megahits, y potencialmente, con el tiempo puede mostrar su irrelevancia para ellos también (como lo están mostrando grupos como Radiohead o Nine Inch Nails). El esfuerzo de las grandes disqueras por defenderse de los golpes de la nueva tecnología no va sólo por el hecho de que pierden dinero cuando los consumidores pueden acceder gratuitamente a su producto, sino que es considerablemente más grave (para ellos): lo que están defendiendo es, en realidad, un modelo de negocios que ya no tiene sentido cuando los patrones y parámetros del consumo y la distribución han cambiado lo suficiente como para volverlo irrelevante. Y lo mismo está ocurriendo en varias otras industrias.

De ello mismo se desprende una tensión cultural. Y es que, en el ámbito de la larga cola se han venido a posicionar una enorme cantidad de nuevos intereses que han encontrado los medios para verse canalizados, agregados y desarrollados en iniciativas comunitarias y colectivas que, como experiencia, tienen mayor significado personal que la participación de la cultura de los megahits. Ésta es la gran paradoja de la globalización: que conforme más se extienden ciertos valores y patrones homogéneos y uniformes, mayor es nuestra necesidad de diferenciarnos y de enraizarnos en algún tipo de forma de experiencia comunitaria donde podamos sentir un sentido de pertenencia. En el mundo digital, esta experiencia comunitaria se construye sobre la base fundamental de compartir información, de la misma manera como antes señalé que hacíamos uso de “utilerías” para expresar nuestras identidades. Compartir información y construir una base de conocimiento compartido con un grupo de gente es el primer paso para empezar a articular el sentido de una comunidad, agrupada en torno a un interés específico. Clay Shirky lo sentencia muy claramente cuando afirma que “the Internet runs on love” (“Internet se mueve por amor”).

Nuestras prácticas en línea consisten en compartir con personas que nos interesan contenidos que nos parecen relevantes, interesantes, y que ameritan ser compartidos con más personas. El sentido de las aplicaciones web de la última generación de servicios está estructurado casi esencialmente en torno al movimiento de circular y compartir información, de apropiársela y de transformarla en el proceso. La tensión surge porque, técnicamente, este proceso por el cual compartimos, apropiamos y transformamos información y conocimiento se encuentra muchas veces al margen, muchas veces en contra de la ley. El acto normal y transparente de enviarle una canción a un amigo, o de compartir un video con otra persona, se vuelve un acto para el cual no tenemos una licencia. No podemos consumir un enorme universo de contenidos con la misma libertad con la cual queremos construir enlaces sociales con otras personas en línea, y los grandes productores de contenido que se han encargado de que así sea quieren perpetuar este estado de cosas justamente porque el cambio en este estado de cosas socava los modelos de negocios sobre los cuales se han construido. Para mantener este estado de cosas han intentado y siguen intentando todo tipo de métodos tanto tecnológicos (filtrados, bloqueos, encripciones, seguros, chequeos, etc.) como legales (mayores penas, multas, extensión de privilegios, etc.), con mayor o menor éxito.

Esto hace, sin embargo, evidente otra cosa: y es que hemos llegado un punto en el cual la tecnología, y la manera como usamos la tecnología, nos permiten hacer más cosas que las que nuestras legislaciones están en capacidad de reconocer, explicar, y censurar o promover. Las categorías de nuestro ordenamiento legal y político simplemente no están en la capacidad de abarcar todo este nuevo universo de fenómenos que no existían cuando fueron formulados. Y ocurre aquí con la legalidad algo parecido a lo que vimos al hablar de las patologías de la identidad: en algún punto tenemos, cuando menos, que ponernos a pensar que si una enorme cantidad de personas se comportan cotidianamente de una manera que los pone al margen de la ley, quizás no se trate tanto que tenemos un incremento en la criminalidad como que deberíamos repensar nuestra legislación. Esto no quiere decir, en absoluto, que por defecto el nuevo patrón de conducta esté “bien” ni nada por el estilo, simplemente quiero decir que si estamos en un punto en el cual criminalizamos cosas que tienen sentido para el sentido común, como diría Lawrence Lessig, quizás es un buen punto para preguntarnos si estamos pensando bien las cosas.

Lo que está aquí en juego, sin embargo, no es solamente el hecho de poder descargar música o películas libremente por Internet. Pues lo que se tiene aquí de fondo es una nueva dinámica de participación colectiva y de organización de comunidades. Indirectamente, cuando los productores de contenido se apoyan en el Estado para generar obstáculos a lo que pueden hacer los individuos que participan de estas comunidades, están introduciendo barreras a la participación que se traducen en múltiples ámbitos. Y es que lo interesante de que las personas empiecen a participar de estas comunidades es que los hábitos de información que se desarrollan, las habilidades que uno adquiere mediante este tipo de participación en el desarrollo de sus propios intereses, son habilidades transferibles que pueden aplicarse en múltiples contextos y no dependen, estrictamente, del interés en torno al cual se hayan desarrollado. Las prácticas que aprendemos – compartir información, comentarla, criticarla, agregarla colectivamente, intercambiar opiniones, manejar discusiones, manejar relaciones grupales, organizar iniciativas, etc. – son prácticas que podemos fácilmente imaginarlas aplicadas a un club de fanáticos del anime como a un grupo que promueve la despenalización del aborto. Lo cual quiere decir, entonces, que cuando introducimos obstáculos para lo que uno puede hacer legítimamente, estamos al mismo tiempo introduciendo obstáculos para lo que puede hacer el otro.

El resultado de todo esto es sumamente interesante, y amerita un análisis mucho más detallado a la vez que crítico, pues hay muchos procesos incompletos e inconclusos, y conclusiones poco claras frente a las que hay que hilar fino. Pero gruesamente, este es el proceso por el cual se ha configurado una arquitectura de la participación que ha transformado nuestro sentido de lo que significa la participación y ha ampliado nuestro sentido de lo que es participar de política y de maneras de intervenir en lo público. Como en otras dimensiones por las que hemos pasado brevemente, la transformación en los costos que enfrentamos para realizar diversas acciones ha inaugurado nuevas posibilidades de acción antes no conocidas – así, por ejemplo, la participación en la esfera política ya no tiene que ir necesariamente mediada por una institución como los partidos políticos.

Ahora, muchas otras preguntas se desprenden que son sumamente relevantes. Primero, aunque todo suena muy bonito, ¿qué hacemos los miles de millones de personas de plano excluidas de esta nueva arquitectura de participación? ¿Qué legitimidad tiene, en ese sentido, cualquier resultado al que podamos llegar por esta vía? ¿Y qué tanto corremos el riesgo de que esta facilidad de articular nuestra propia configuración del mundo no nos encierre sobre nosotros mismos, aislándonos de todo aquello diferente a nuestro punto de vista? De nuevo es importante tener en consideración que lo que el cambio mediático permite, también en esta dimensión, es una serie de amputaciones y extensiones que tenemos la posibilidad de evaluar más cercanamente para entender cómo nuestra cultura está siendo afectada.

Consumir ciudadanía

Me gustó mucho la columna de ayer de Pepi Patrón en La República, en la que advierte sobre el peligro de que cada vez nos volvamos más consumidores y menos ciudadanos. Que es una preocupación que comparto completamente con ella, y de hecho imagino que debemos haber tenido oportunidad de conversarlo en algún momento en clase hablando sobre el mismo Habermas que menciona en la columna.

La lógica del consumo, en efecto, parece que lo arrasara todo. De hecho, quizás, ya lo arrasó todo. ¿Dónde queda la ciudadanía en todo este proceso? Es más, ¿qué significa ser ciudadano hoy en día? Es algo sobre lo que estoy regresando continuamente hoy día, a medida que nuestros roles como ciudadanos parecen ampliarse y superponerse con varios otros que cumplimos al mismo tiempo.

Porque de hecho, no queremos solamente un ciudadano que sepa sus derechos – que ya es bastante – sino que queremos uno activo, informado, involucrado, que participe de los procesos políticos que lo afectan y defienda sus propios intereses en el espacio público. Pero la figura que tenemos en la práctica de la ciudadanía es radicalmente otra – básicamente, alguien que va a votar para evitar la multa. Eso es “cumplir con el deber ciudadano”.

¿Es posible volver a trazar la división entre la ciudadanía y el consumo? Quizás, pero lo veo sumamente complicado, y no me queda del todo claro qué es lo que intentamos preservar. ¿Qué pasaría si, más bien, ampliamos y complicamos nuestras nociones de consumo? Y es que, el acto mismo de consumir se ha vuelto un proceso sumamente más complejos en los últimos años, y probablemente lo seguirá haciendo. Conforme consumimos cada vez menos productos para consumir marcas, conforme las marcas que consumimos son inversiones no sólo de recursos materiales sino de emociones y afinidades en torno a las cuales estamos construyendo nuestras identidades, las marcas tienen menos espacio para operar de manera desvinculada de los intereses de sus consumidores. No sólo eso, sino que tienen incentivos de mercado para ceder parte del control de su marca a sus consumidores, efectivamente brindándoles la posibilidad de participar en la manera como la identidad de la marca se ve configurada.

La gente lo hace, de buena gana. ¿Por qué no podemos pensar que lo mismo podría pasar con los asuntos públicos? Que la gente se apropie de los temas públicos de la misma manera como lo hacen con su modelo favorito de zapatillas, que lo adhieran a la historia de su identidad de una manera tan personal como la historia de sí que cuenta una marca de helados. Y es que por mucho tiempo hemos pensado en el consumo como un acto lineal, donde el productor pone mercancías en el mercado, nosotros nos limitamos a consumirlas, y de allí surge esta horrible noción típicamente gringa de “votar con tus dólares”, según la cual el mercado expresa voluntades populares castigando con la ausencia de consumo.

Pero los consumidores, a medida que tienen más información a su disposición, quieren cada vez más ejercer un mayor control sobre los productos que consumen. Desde asegurarse de comprar productos de comercio justo hasta exigir que las etiquetas de los productos indiquen claramente los ingredientes, la mayor disponibilidad de información le da cada vez más a los consumidores la posibilidad de alzar su voz. Porque, sobre todo, ahora tienen la posibilidad de hablar entre sí, algo que antes era considerablemente más complicado.

No intento zanjar aquí ninguna discusión, y soy obviamente consciente de las limitaciones de alcance que tiene lo que estoy diciendo. Sólo quiero ilustrar un punto: a la ciudadanía devenida en consumo bien podría acompañarla el consumo devenido ciudadanía – ambos de maneras imperfectas. Cuando diluimos de maneras extrañas la separación entre lo privado y lo público, las cosas se mezclan de maneras que no son perfectamente claras. Y quizás, también, en ello podemos encontrar oportunidades más accesibles para rescatar aquello que nos parece valioso.

El desafío a las profesiones 3

Sin embargo, había mencionado que quería hablar de dos ejemplos. El primero era el caso del periodismo; el segundo me es un tanto más cercano, y es el caso de la filosofía. Y esto me permite volver sobre un tema recurrente que además he estado conversando en los últimos días, que es sobre el sentido del quehacer filosófico en la actualidad. Éste es un tema que me ha obsesionado por mucho tiempo por la simple razón de que en la formación filosófica no encontré lo que esperaba -encontré muchas cosas que aprecio enormemente, pero simplemente no encontré el espacio que esperaba encontrar para desarrollar ideas-.

Lo cual me ha hecho pensar mucho sobre el significado que tiene la filosofía, particularmente como profesión. Igual que en el caso anterior, del periodismo, creo que el primer paso importante es entender que la filosofía no es algo que ponga a nadie en el plano de los dioses o los demiurgos, sino que es, ella misma, un producto histórico, un resultado de nuestra actividad cultural, y que su longevidad de más de 2500 años no se debe a que sea más verdadera o más real, sino a que ha sabido exitosamente adaptarse y responder a diferentes necesidades a través de las épocas. Ya en esto choco fuertemente con muchos filósofos que conozco, que muy por el contrario, sí ven en la filosofía una suerte de búsqueda privilegiada por el fundamento, un acercamiento más íntimo a la verdad y la realidad y por tanto, hasta cierto punto, una cierta búsqueda por encima del flujo de la historia.

Este problema de fondo termina reflejándose en una serie de problemas “superficiales”, o mejor dicho, en problemas directamente vinculados con la práctica filosófica, y lo que se considera legítimo o no afirmar desde el discurso filosófico. Me gustaría tener la habilidad de Shirky para hacer una lectura convincente en los mismo términos económicos en los que él interpretó la profesión periodística, pues me parece que sería igualmente efectiva, pero no sé por dónde comenzar: sí creo, particularmente, que la filosofía responde a una necesidad social, por poco explícita que sea -si no lo hiciera, no creo que la tendríamos-. Pero creo que presenciamos un movimiento muy similar al del periodismo en la filosofía: de alguna manera, el sentido económico de la clase “filosófica” como conjunto profesional era que alguien tenía que dedicar buena parte de su vida al manejo pormenorizado de los “grandes problemas” que no tenían propiamente una respuesta, pero cuyos intentos de respuesta que esbozábamos decían ellos mismos mucho sobre el tipo de época en la que vivíamos. De modo que, no era tanto que hubiera un conjunto de problemas filosóficos eternos para todas las épocas, como que lo interesante radica en ver qué escoge cada época como sus problemas filosóficos como una manera sugerente y reveladora de caracterizar una época a través de sus preocupaciones conceptuales.

En este sentido, entonces, los filósofos funcionaban en la práctica, igual que en el caso del periodismo respecto a la información, como una suerte de guardianes: el alto costo que demandaba su formación (en la medida en que debían dedicarse a manejar un amplio conjunto de conocimientos altamente complejos) les brindaba la posibilidad de articularse como “clase”, como conjunto profesional, cuya función social era trabajar los conceptos de una época y cristalizar en ellos las preocupaciones de una sociedad, para luego devolverlos. El cimiento de su justificación económica radicaba, precisamente, en que el conocimiento era difícil de acceder, y más aún de manejar, y al mismo tiempo, de que por lo mismo el acceso a una red de especialistas con los cuales colaborar era a su vez complicado de desarrollar. De allí que la filosofía se viera un poco forzada a crecer siempre de la mano de las universidades, como uno de los pocos nodos de acumulación de conocimiento que existieron históricamente.

Pero ojo -y he aquí otra interpretación problemática- que la filosofía no era, originalmente, una preocupación propiamente académica. Primero que nada, porque no había academia. El poco legado textual que ha permanecido de las primeras épocas de la filosofía es, me parece, un gran indicador de esto: la filosofía surge, sí, como una búsqueda de principios, pero motivada a partir de preocupaciones personales sobre la manera como funciona el mundo. Y en varios casos, como por ejemplo el de Sócrates (aunque las interpretaciones varían), con un objetivo no tanto de desarrollar conocimiento como de hacer al hombre una mejor persona. Pareciera, si se puede decirlo, que la filosofía surge más como una preocupación existencial que como una preocupación cognitiva. Lo cual es, además, el mismo sentido que empiezan a rescatar, mucho más tarde, filósofos como Kierkegaard y Nietzsche.

¿Qué ocurre, entonces, cuando siguiendo el mismo patrón, el acceso al conocimiento se vuelve una cuestión virtualmente transparente? Cuando incluso el medio académico como lo hemos venido conociendo desde el medioevo se ve socavado por la rápida difusión de información, y por consiguiente la práctica académica misma se ve cuestionada, por extensión la filosofía como academicismo debe hacerlo también. Es cierto que uno podría argumentar, de nuevo, que este es el camino equivocado para la sociedad, que le abandono del academicismo nos sumirá en una especie de nuevo oscurantismo. Pero también es cierto que el academicismo y la formación académica tradicional poco están haciendo por cambiar esto: su estrategia de resistencia básicamente se resume en “hagamos lo mismo de siempre y hay que morir lentamente”. Lo cual no brinda alternativas muy persuasivas a panoramas educativos como estos:

Al mismo tiempo, la academia que conocimos se ha articulado de tal manera que se contrapone a actividades sociales en las cuales realizamos gran parte de nuestro aprendizaje: por ejemplo, la contraposición industrial entre el trabajo y el juego. El trabajo académico es serio, y por tanto se diferencia de lo divertido y lo lúdico, aún cuando es en lo lúdico que exhibimos gran parte de nuestra creatividad. Pero es que, claro, el sistema académico que hemos construido, junto con la filosofía que ha crecido dentro de él, no son sistemas que valoren ni promuevan la creatividad ni la originalidad: son sistemas estructurados en torno a la búsqueda de la verdad, y la verdad no es ni divertida ni inmediatamente accesible a los comunes mortales, sino que es algo reservado a los elegidos, a los genios, a los privilegiados con el acceso a lo divino, prácticamente.

En la otra esquina, no solamente el conocimiento se vuelve mucho más accesible y los filtros e intermediarios a él mucho más diversos, sino que como consecuencia, quizás, de ello, la cultura popular y cotidiana se vuelve filosóficamente mucho más interesante. Además de mucho más diversa: el imperio del texto (el único en el cual la filosofía, en gran medida, se ha movido) se ve desafiado por la aparición de una enorme variedad de medios de comunicación que compiten por la atención de aquellas mismas personas que en un futuro no muy lejano podrán escoger o no una formación filosófica, y lo harán a partir de una formación diferente con preocupaciones diferentes. El desafío que se plantea a la profesión filósofica -nótese la importancia de que hablamos aquí del constructo económico que existe actualmente- radica en que los incentivos económicos existentes para garantizar su estabilidad como clase se han visto desplazados. No sólo no son ya los guardianes de un conocimiento poco accesible y que requiere de una dedicación específica, sino que ahora el acceso a los mismos problemas que antes protegían por encargo de la sociedad ahora puede hacerse de maneras mucho más sencillas y que generan un involucramiento mucho más profundo por parte de los individuos “de a pie”. En otras palabras, podría utilizarse la misma etiqueta del “filósofo ciudadano” con los mismos problemas que encontramos antes para el periodismo ciudadano, para describir aquel espacio donde personas sin formación filosófica formal pueden formularse problemas desde un punto de vista filosófico como una de las múltiples actividades en la que incurren en el transcurso de su vida cotidiana. Pop, light, lo que quieran: pero esto, efectivamente, cuestiona la necesidad social por la cual mantener una clase de filósofos cuya función sea mostrar verdades sobre grandes problemas que preocupan al hombre.

Las alternativas son similares: o buscar la manera de forzar la perpetuidad del orden existente, o empezar a pensar en la adaptación. De nuevo, ya se darán cuenta a esta altura de que me inclino por lo segundo. Porque lo primero que se necesita es disociar a la filosofía, al menos como exclusividad, del peso del academicismo, lo cual abre la puerta para que se realicen mucho más experimentos originales. Como con cualquier proceso similar, la mayoría de ellos no funcionarán, pero volviendo a Shirky, pasamos de un modelo donde filtramos antes de publicar, a uno donde publicamos y luego filtramos, porque los costos de transacción nos permiten esto. Sin embargo, pasar de un modelo a otro tiene enormes implicaciones respecto a lo que entendemos por genialidad, creatividad y originalidad – básicamente, nuestros conceptos existentes se diluyen. Pero eso también quiere decir que hacen falta, entonces, nuevos conceptos, nuevas herramientas conceptuales con las cuales poder poner todo esto en su contexto. Pero, felizmente, el mercado de la creación de nuevos conceptos siempre ha sido uno en el cual los filósofos han sabido moverse bien. Las condiciones del mercado han cambiado, lo cual significa que también han cambiado muchas de las reglas de juego.