El hombre y los medios

Acabo de terminar de leer Understanding Me: Lectures and Interviews, un libro que recoge una serie de conferencias y entrevistas de Marshall McLuhan a lo largo de su vida. Son textos bastante esclarecedores respecto a una serie de conceptos que introduce en sus libros y que quizás no consigue elaborar la suficiente, como por ejemplo la distinción entre medios “fríos” y medios “calientes”, o el significado de entender la televisión como un medio frío cuando todo parecería indicar lo contrario. Es, sobre todo, interesante por la manera en la cual McLuhan va elaborando con los años su entendimiento de los efectos que la tecnología electrónica tienen sobre la cultura: haciendo posible que, bajo la velocidad de la tecnología eléctrica, “los efectos aparezcan antes que las causas” y nos generen toda una serie de problemas analíticos y de comprensión – sobre todo cuando tratamos de ver los efectos de lo electrónico, que son simultáneos e interconectados, desde el punto de vista de lo textual, que es lineal y secuencial.

Aún así, quizás el libro esclarece tanto como oscurece. Aunque aclara y elabora varias cosas, introduce varias otras, o introduce análisis y ejemplos que McLuhan utiliza que más bien terminan confundiendo un poco más. Esto es especialmente cierto de sus entrevistas, muchas de ellas para la televisión, donde quizás por el formato o las expectativas del medio McLuhan es mucho más aforístico e impactante que analítico y explicativo. Digamos, en sus entrevistas, McLuhan busca impresionar al público para llevarlo a una consideración atípica de los medios y la tecnología, mientras que en sus conferencias resulta mucho más accesible. Pero es, sobre todo, una muy interesante perspectiva “detrás de cámaras” de McLuhan, mostrando cómo presentaba sus ideas ante públicos diversos y construía discursos orales que abundan, por ejemplo, en chistes (y reflexiones sobre chistes). Esta serie de conferencias y entrevistas dan una imagen bastante completa de un autor que era también un “intelectual público” en su propio sentido y caracterización.

El último texto de esta compilación, “Man and Media” (“El hombre y los medios”) es quizás una de las conferencias más interesantes, la última conferencia grabada que se tiene de McLuhan, de 1979. En ella hace una serie de observaciones sugerentes sobre los efectos de la tecnología eléctrica, como por ejemplo la manera como éstas configuran un “cuarto mundo” que le da la vuelta al primero, segundo y tercero:

The Fourth World is the electric world that goes around the First, Second and Third worlds. The First World is the industrial world of the nineteenth century. The Second World is Russian socialism. The Third World is the rest of the world, where industrial institutions have yet to establish themselves, and the Fourth World is a world that goes around all of them. The Fourth World is ours. It is the electric world, the computer world, the instantaneous communication world. The Fourth World can come to Africa before the First or Second worlds. Radio came to Africa and began to penetrate African institutions and psyches a long time ago. Radio went to China and India long before anything else from the West. The coming of the Fourth World, the electric instantaneous world, has been completely ignored by the journalists and by the Marxists. Marx, by the way, was a nineteenth-century man, a hardware man of the First World only, who knew nothing about electricity, nothing about the instantaneous. He could not possibly have known what might happen in the Fourth World, an instantaneous world of electric information. His entire thought was based upon production and distribution of product. His conviction was that if everybody could have enough of everything, problems would disappear. It never occurred to him that perhaps the most important commodity in the twentieth century would be information and not hardware products. Information is not only our biggest business, but has become education itself.

La idea del “cuarto mundo” viene al caso porque se ajusta a la visión no lineal del progreso que tiene McLuhan, a diferencia de la visión lineal que sí tiene más bien Marx. Para Marx era, por ejemplo, improbable que la revolución comunista se diera en Rusia dado que Rusia no era un país industrializado – algo que Lenin tuvo luego que compensar al reformular la teoría, para permitirle al campesinado un rol en la revolución bolchevique en ausencia de las masas obreras industriales. Esto puede encontrarse también extensamente en las discusiones del socialismo latinoamericano que se preguntaban si el socialismo era posible en América Latina dado que, propiamente, no había un capitalismo plenamente desarrollado, sino en muchos lugares ordenamientos sociales más bien feudales. Para McLuhan esa pregunta no tiene sentido, o mejor dicho, esa pregunta se formula con un pleno desconocimiento de que las tecnologías ya existentes en estas sociedad vicia por completo la elección: en las sociedad informacionales deja de ser tan importante el hecho de haber pasado o no por las categorías de la Revolución Industrial, pues el cambio tecnológico no es acumulativo ni equivalente en todos los contextos sociales.

En esta conferencia, McLuhan también elabora la idea de que los medios de comunicación y las tecnologías deben entenderse fundamentalmente como formas lingüísticas. Encontrar esto me ha parecido genial, pues es una idea que he venido jalando de sus ideas en Comprender los medios de comunicación donde me parecía que se encontraban más bien implícitas, y aquí tiene una formulación más literal y completa del asunto:

I was gradually forced to conclude that all human extensions are utterings or outerings of our own beings and are literally linguistic in character. Whether it is your shoes or a walking stick, a zipper or a bulldozer, all of these forms are linguistic in structure and are outerings or utterings of man’s own being. They have their own syntax and grammar as much as any verbal form. This was an unexpected result of looking at these innovations structurally, not with an intent to discover anything except individual structures. Eventually I realized that these structures are literally linguistic; there is no difference between hardware and software, between verbal and non-verbal technology in terms of this linguistic character or sharing.

This suggests, therefore, that man’s technology is the most human thing about him. Our hardware – mechanisms of all types: spectacles, microphones, paper, shoes – all of these forms are utterly verbal and linguistic in character and are utterly human. The word utter is from outer, and “outering” is the nature of technology. Extension of bodily organs into the environment is a form of utterance or expression. There is, therefore, a completely intelligible character and pattern in these “outerings” or “utterings”.

Creo que aquí lo singular para McLuhan de llegar a esta conclusión es que entonces se pueden empezar a trazar paralelos entre la manera como opera el cambio tecnológico a la manera como entendemos el cambio lingüístico, y viceversa. Es, también, una manera más de formular la idea que recorre su concepción de la tecnología no meramente como algo que utilizamos, sino como algo en y a través de lo que somos, algo que forma parte de nosotros y nos configura tanto como nosotros lo configuramos.

Ambas estas cosas – la no linealidad del progreso en la idea del cuarto mundo, y la lingüisticidad del cambio tecnológico – puestas juntas, nos permiten también entender los efectos que tanto este cambio tecnológico como su reintepretación y apropiación fuera de Occidente tienen de vuelta sobre Occidente mismo. O la manera como las reglas de juego cambian también para el hombre tipográfico y “civilizado”:

The civilized man imagines that he is going to help the native by stripping off the native’s world of myth and legend, ritual and superstition. The paradox is that in the electric age we ourselves are moving into, returning to, the acoustic world of simultaneous involvement and awareness, experiencing the surfacing of the subliminal life. When all things are simultaneous, that is, at the speed of light, the things that are ordinarily put aside into the subconscious simply come up into the conscious. This is the meaning of Freud’s Interpretation of Dreams. The surfacing of man’s subconscious came with the telegraph, the telephone, radio, and then TV and other electric media. It is impossible to sublimate or keep anything hidden at that speed. So we have to invent a new concept of civilization and humanizing in order to live at the speed of light. We had imagined that we could simply strip off the acoustic culture of these primitives or these natives in order to civilize them, but the same stripping off or our civilization is taking place at the same time, by means of our new electric technology. We are losing our civilization even faster than we stripped off the institutions of the Indians and the Africans.

Esto tiene múltiples interpretaciones. Una de ellas es que la retribalización del hombre moderno viene de la mano con un redescubrimiento del ícono, de la figura y de lo ritual como maneras de introducir marcadores de significado en una continuidad simultánea que no se jerarquiza por sí misma. Es decir, en el mundo eléctrico la información fluye tan rápido que es imposible discernir lo importante con facilidad, de manera que reintroducimos prácticas de culturas orales para rescatar y destacar aquello que marca acontecimientos en nuestras vidas. En las culturas orales el mito y el ritual servía la función de destacar acontecimientos cotidianos como eternos, ante la imposibilidad de registrar la historia por escrito. Llamaban la atención sobre aquello que debía ser recordado, que debía contarse a las nuevas generaciones. La retribalización del hombre opera de manera similar, llamando la atención de los individuos hacia acontecimientos para destacarlos de un fondo de información que nunca cesa. La capacidad histórica de la alfabetización se invierte cuando capturamos todo y nos volvemos incapaces de leerlo.

Todo el libro Understanding Me está lleno de buenas observaciones como éstas, pero quería dejar unas cuantas muestras. Ahora empezaré a leer The Work Of Art In The Age Of Its Technological Reproducibility And Other Writings On Media, una compilación de textos de Walter Benjamin, así que esperen encontrar algunas notas sobre eso también en las próximas semanas.

Hibridación mediática

El proceso por medio del cual nuevas medios y nuevas tecnologías se suceden unas a otras es descrito por McLuhan no solamente como no lineal, sino además como un proceso conflictivo. Al fin y al cabo, lo que entra en juego con la aparición de nuevas tecnologías no es solamente la entrada en escena de un nuevo soporte o un nuevo mecanismo para reproducir un mismo tipo de contenido, sino que en la medida en que todo medio comporta a su vez una gramática, es la aparición de una nueva relación con nuestros sentidos y con la realidad misma. De manera que la aparición de un nuevo medio se nos presenta como una nueva manera de ver el mundo que no necesariamente es compatible con la que manejamos.

Cualquier invención o tecnología es una extensión o auto-amputación de nuestros cuerpos físicos, y tal extensión también exige nuevas proporciones y nuevos equilibrios entre los otros órganos y extensiones del cuerpo.

[...]

Contemplar, usar o percibir cualquier extensión de nosotros mismos en su forma tecnológica es necesariamente aceptarla. Escuchar la radio o leer la página impresa es aceptar estas extensiones de nosotros mismos en nuestro sistema personal y atravesar el “cierre” o el desplazamiento de la percepción que se sigue automáticamente. Es esa continua aceptación de nuestra propia tecnología en su uso cotidiano que nos pone en el rol de Narciso de una conciencia subliminal y un entumecimiento en relación a estas imágenes de nosotros mismos. [Traducción mía]

Quiero partir de este pasaje del capítulo 4 de Comprender los medios de comunicación para ilustrar la relación conflictiva y ambivalente que tiene el efecto de los medios de comunicación. Si tomamos en consideración, además, el determinismo tecnológico presente en McLuhan, no nos queda sino derivar una versión un tanto fatalista en la cual los individuos no tenemos otra opción más que recibir los impactos e influencias de los nuevos medios que transforman nuestra sensibilidad, y luego dedicarnos al lento proceso de adaptación y aprendizaje. Nuestra participación o voluntad en todo el proceso pasan a un segundo plano.

Hay otro aspecto que me parece aquí sumamente interesante: es el hecho de que en este pasaje McLuhan vuelve sobre la idea de que usar la tecnología no es únicamente usarla como uno usa una herramienta, como algo externo a uno. La tecnología es parte de uno, uno se instala en el ámbito de la tecnología que utiliza porque se instala en el uso de su gramática como quien habla un lenguaje. Es bajo esta perspectiva que la idea del trauma o el choque del cambio tecnológico adopta todo su sentido: cuando nos introducimos en el ámbito de una nueva gramática nos vemos obligados a traducir, a reinterpretar la realidad de manera apresurada y por ensayo y error para adquirir un mínimo de competencia en el uso de la nueva tecnología y de su nueva gramática. Al hacerlo, no podemos si no entender lo nuevo a partir de las categorías de lo viejo, lo cual nunca le hace justicia ni a lo uno ni a lo otro. Es de esta relación de donde surge la idea mcluhaniana de la energía híbrida o de la hibridación mediática, el proceso a través del cual un nuevo medio o una nueva tecnología adquieren su propio significado a partir de su relación conflictiva con las gramáticas anteriores.

La interacción entre medios es sólo otro nombre para esta “guerra civil” que tiene lugar en nuestra sociedad al mismo tiempo que en nuestras psiques. Se ha dicho que “para el ciego, todas las cosas son repentinas”. Los cruces o hibridaciones de los medios liberan una gran fuera y energía como por fisión o fusión. No tiene por qué haber ninguna ceguera en estos asuntos una vez que hemos sido informados de que hay algo que observar. [Traducción mía]

Todos los medios son formas híbridas porque el significado y el efecto de todo medio solamente puede establecerse a partir de la manera como lo interpretamos desde los medios anteriores. Así, en su infancia toda forma mediática se ve limitada a reproducir los efectos de la generación anterior: la televisión, por ejemplo, durante mucho tiempo se estructuró en función a reproducir el ámbito de la radio pero agregando el sentido visual. La web se organizó durante mucho tiempo a partir de la lógica de la imprenta, del papel y de las librerías, y no como un medio con su propio sentido de organización y comunicación. No es sino hasta después que el uso de cada medio consigue cierta independencia frente a las generaciones anteriores y empieza a adquirir sus propios usos específicos.

Esta cuestión es sumamente importante porque deja claro que toda interpretación mediática es, a su vez, mediática. Somos siempre seres introducidos en la realidad mediática de una u otra manera, y nuestro manejo gramatical, si se quiere, nos exige que manejemos de manera competente el uso de muchos medios (y de cada vez más). Pero esta misma competencia nos permite distinguir, al menos a grandes rasgos, cuando un medio es apropiado para un propósito, y cuando no. Es, por ejemplo, mal visto que uno termine una relación por chat, o por mensaje de texto. Esto porque hemos estructurado el significado de estos medios de maneras diferentes: unos son más personales, otros más rápidos, unos transmiten más, otros menos información, y así sucesivamente. Ninguno tiene intrínsecamente un uso o un valor específicos, sino que es a partir de la interacción entre diferentes gramáticas que podemos interpretar que unos sirven para ciertos propósitos, y otros para otros.

De lo cual resulta que no hay forma mediática pura, como no hay experiencia propiamente pura o que no se entienda siempre en el contexto de su propio medio y gramática. Y de lo cual resulta, también, que somos algo así como seres profundamente traumados, porque nos vemos inmersos en el juego de la hibridación todo el tiempo, con todas sus consecuencias psicológicas y sociales. O, más bien, McLuhan parece indicar que somos estos seres traumados en la medida en que no tomamos conciencia o caemos en cuenta de que estamos así inmersos: la posibilidad de reconocernos como individuos sobre los cuales se ejercen todas estas fuerzas mediáticas abrirá la posibilidad (como espero que veamos más claramente al explorar el rol del arte y del artista) a que diseñemos e implementemos los mecanismos de compensación que, cuando menos, reduzcan el trauma de las amputaciones.

La configuración mediática de las emociones

A pesar de que comúnmente manejamos la noción de que las emociones son en alguna medida “puras”, algo que nos “afecta” (afecciones, pasiones) más allá de nuestra voluntad y racionalidad, en la práctica la cuestión se muestra un poco más compleja. Nunca sentimos emociones puras, o puramente. Sino que, más bien, parece ser el caso de que incluso nuestras emociones están mediadas tanto cognitiva como culturalmente.

Por poner un ejemplo simple, las emociones que sentimos dependen de nuestro conocimiento sobre los objetos hacia los cuales están dirigidos. Para sentir odio contra alguien, debo tener alguna noción o idea de que esa persona me ha hecho algún tipo de daño, por ejemplo. Si ese conocimiento cambia – si descubro, por ejemplo, que fue todo un malentendido, o que otra persona fue la causante del año – es lo más probable que esa emoción se diluya y sea reemplazada por otra.

Algo similar ocurre con la mediación cultural, que es lo que más me interesa aquí. Gran parte de nuestro aprendizaje es, propiamente, aprendizaje emocional también – cómo es que aprendemos a lidiar con estas cosas raras que sentimos que llaman emociones. Este aprendizaje se da social y culturalmente: nuestra cultura y nuestro contexto establecen los patrones y marcos dentro de los cuales sentimos diferentes cosas. El espectro de emociones que sentimos termina definiéndose así, en gran medida, culturalmente, aún cuando las emociones en sentido neuroquímico puedan ser las mismas. Asignamos diferentes sentidos y significados según cómo hemos aprendido culturalmente a interpretar nuestras emociones.

Siguiendo la misma línea, en la medida en que el proceso de construcción cultural es, crecientemente, un proceso que pasa por los medios de comunicación (un proceso mediado, o más bien mediatizado), los medios terminan ejerciendo una enorme influencia sobre aquello que sentimos y cómo lo sentimos. No lo hacen arbitrariamente ni se lo sacan del sombrero – obviamente los medios no pueden más que cristalizar cosas y patrones de conducta que vienen de la cultura misma. Pero al elevarlos al grado de masividad, al ponerlos en la pantalla, elevan ciertas formas de sentir a un nivel diferente.

Estuve pensando esto a partir de una conversación con una amiga, que me decía que quería demandar a Disney por destruir su capacidad para formar relaciones normales (o algo que iba por esa línea). Su argumento era que las películas de Disney la habían convencido de que las relaciones de pareja tienen una cierta fórmula que empieza mal, sigue peor y termina muy feliz, luego de que el hechicero o la madrastra son eliminados de la historia, y luego el popular felices por siempre. Pero en la vida real eso no pasa, o pasa muy poco como para ser relevante. Mientras tanto, sus expectativas emocionales se han configurado a partir de un patrón completamente distanciado de su experiencia real. Lejos de ser un caso excepcional, un poco de investigación me hizo toparme con este grupo de Facebook: 134 mil personas que consideran que Disney les ha creado expectativas irrealistas sobre el amor. Y no es el único grupo de ese tipo. Es cierto, suena gracioso, pero no deja de generar cierta curiosidad: 134 mil personas que están de acuerdo con esa afirmación en alguna medida.

¿Quiere decir esto que Disney debería estar prohibido de generar estos patrones de conducta? No, tampoco va por ahí, porque de nuevo, no es culpa de Disney. Disney coge algo que ya está en la cultura y lo lleva a otro nivel, quizás. Pero puede, por lo menos, darnos una noción más clara de por qué sentimos lo que sentimos y cómo lo sentimos: los espectros emocionales dentro de los cuales nos movemos son construidos así, socialmente. De la misma manera como aprendemos qué emociones sentir en qué momento frente a qué situaciones. Aunque siempre hay un fuerte componente, digamos, positivo en el asunto – hay ciertas situaciones y causas que generan ciertos efectos específicos en términos de generación de neurotransmisores, por ejemplo – aún ese componente positivo es procesado a través de un filtro cultural para adquirir significado. Así aprendemos que hay ciertas cosas frente a las que tenemos que estar tristes, y ciertas otras frente a las que tenemos que estar felices, y estar tristes y felices, además, son emociones que se sienten, expresan y comunican de ciertas maneras puntuales.

Un nuevo tipo de lectura

En los últimos dos días he venido intentando delinear el argumento que quiero presentar mañana en la mesa del V Simposio de Estudiantes de Filosofía que girará en torno al comic Watchmen. Primero, una corrección – según me informaron hoy día, la mesa se ha movido al Auditorio de Humanidades de la PUCP, mañana jueves a las 4pm (originalmente sería en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya). Así que si alguien está por ahí, y está interesado, es bienvenido a darse una vuelta.

La primera parte del argumento, en el nivel del texto, partió de Watchmen para elaborar el significado cultural del superhéroe y, sobre todo, lo que significa desmontar ese ideal en su concepción clásica tal como lo hicieron Alan Moore y Dave Gibbons a partir de Watchmen. La segunda parte, desde una suerte de metatexto, busca extrapolar la lógica de lo que nos ofrece Watchmen para intentar mapearlo a una concepción diferente de cómo se produce, se consume y se intercambia la cultura. Aquí el argumento se puso decisivamente más pastrulo.

Lo que quiero hacer en la tercera parte es dar otro paso hacia atrás, a algo así como un meta-meta-texto, para hacer una lectura de la lectura que he intentado hacer. Es decir, ¿por qué Watchmen nos permite realizar esta extrapolación? ¿Qué tiene de especial, y cómo debe verse modificada nuestra aproximación al “texto” en este sentido, para responder a la lógica cultural que he querido presentar en la segunda parte?

Es importante responder a estas preguntas porque, en verdad, nos enfrentamos a dos ideas un poco escandalosas. La primera, es que todo esto se pueda desprender de un “texto” como puede ser Watchmen. Obviamente hemos extrapolado esto y lo hemos llevado a niveles que, quizás, no pretendía llegar, pero hemos tomado Watchmen como el punto de partida de una narrativa cultural que hemos ido desplegando siempre a partir de lo que, me parece, es quizás su mensaje más interesante. Por otro lado, he postulado que este mensaje es, justamente, no sólo el desmontaje de la idea infantil e ingenua de los superhéroes, sino el desmontaje de un nodo articulador cultural. Es decir: el desmontaje de la idea de que algunas personas están, por alguna razón esencial, legitimadas para producir la cultura, o de que algunas ideas están legitimadas para ser más importantes, mientras que las demás personas o ideas simplemente no lo están.

Ésta es la idea que comúnmente ha significado la distinción entre una “cultura ilustrada”, de ideas legitimadas formuladas por las personas legitimadas para formularlas, que agrupa todo lo que es verdadera cultura; y una “cultura popular”, donde todos los demás, “los que no saben” pueden dedicarse a hacer sus cosas, a tener sus expresiones y manifestaciones de todo tipo, y todo está muy bien, siempre y cuando quede claro que la cultura ilustrada tiene más valor y es más verdadera, auténtica, profunda, significativa, que la cultura popular. La cultura popular no sabe apreciar la cultura ilustrada; la cultura ilustrada no aprecia la cultura popular porque no encuentra en ella nada que apreciar. Por el contrario, a partir de la idea de las industrias culturales que introducen Adorno y Horkheimer con su Dialéctica de la Ilustración, las industrias culturales y la cultura popular que producen, serialmente y en masa, son vistos simplemente como mecanismos de engaños de masas: recursos que utilizan gobiernos totalitarios, o clases dominantes, para mantener a las clases dominadas bajo control y, de cierto modo, sonámbulas ante lo que efectivamente está pasando. Son, en cambio, los intelectuales que saben apreciar la cultura ilustrada (aquella que no es industrial, que no es comercial, que se produce con un propósito artístico o ilustrado – aquella que tiene, como diría Benjamin, “aura”) los que pueden ver más allá del engaño de la cultura popular y no verse sometidos por sus mecanismos de dominación.

La mayor parte de expresiones culturales de nuestro siglo quedan excluidas de la cultura ilustrada – la radio, la televisión, el cine (al menos en su gran mayoría), por supuesto que todo lo que vino con Internet, y sí, también los comics. Todas estas expresiones vistas como un derivado más de la lógica del mercado, no tienen, por ello, nada más que ofrecer pues no son formuladas con el propósito de ser analizadas, sino consumidas lineal, ciegamente. El individuo que consume este universo simbólico, se dice, no se detiene a considerar lo que hace, sino que es cómplice sin saberlo de su propio sonambulismo.

Analogicemos esto de nuevo con la lógica Watchmeniana: esto es el equivalente a decir que los superhéroes están legitimados por sus propios superpoderes, y que responden a un mandato superior, de algún tipo, de protegernos. Están del lado del bien, y somos afortunados de tenerlos con nosotros porque nos protegen de las fuerzas del mal – Lex Luthor, la Unión Soviética, psicópatas como el Joker, etc. De la misma manera, tenemos guardianes de la cultura que se encargan de proteger por nosotros lo ilustrado, aquello que vale la pena, haciendo uso de sus superpoderes culturales.

Pero un momento… cuando descubrimos que, en verdad, no hay nada especial que haga de los superhéroes propiamente superhéroes, y que sus superpoderes son producto de una contingencia histórica, y que, además, son caracteres que exhiben tantas fallas, complejidades e imperfecciones como nosotros mismos… Descubrimos también que ellos no están, entonces, tan legitimados como creíamos que lo estaban para proteger lo ilustrado, al mismo tiempo que nosotros, si se nos viene en gana, estamos tan legitimados como queramos estarlo para expresarnos, para formular ideas, para proponer modelos, para experimentar con ellos. En ese momento deja de ser tan obvia la separación entre cultura popular y cultura ilustrada.

En ese momento empieza a tener sentido el desprender toda una narrativa cultural a partir de un comic.

Y hay, además, algo singular respecto al comic. El comic no es cualquier formato, y sería erróneo negarle una especificidad. Porque el comic ofrece una relación muy especial con el lector, que Watchmen sabe explotar de manera muy especial. Son dos características saltantes que lo hacen especialmente interesante: la relación que establece con el espacio, y la relación que establece con el tiempo – ambas las cuales están, por supuesto, íntimamente ligadas.

Por su disposición visual, el comic nos obliga a relacionarnos con la manera espacial como está distribuida una narrativa. Aunque no hay necesariamente indicadores claros respecto a cómo debe seguirse la lectura de los paneles en una página, aprendemos rápidamente a discernir los diferentes caminos que existen para reconstruir mentalmente la historia que se nos intenta contar. Aquí el elemento clave es, en realidad, el espacio que existe entre los paneles. Cada panel nos da un segmento parcial de información, que es continuada por el siguiente. Sin embargo, en ese espacio blanco que existe entre panel y panel, no hay nada, o mejor dicho, hay un espacio vacío que es rellenado por la imaginación del lector. Es, a pesar de su alto contenido visual, lo que Marshall McLuhan llamaría un “medio frío”: un medio que tiene los suficientes vacíos como para involucrar al usuario a llenarlos con su propia información. Medios que invitan, inevitablemente, a una mayor participación e involucramiento. La narrativa que se teje entre los paneles de un comic se presta singularmente a la co-creación por parte del lector, precisamente porque está repleta de estos espacios vacíos que rellenamos automáticamente conforme avanza nuestra lectura.

Lo que rellenamos no son solamente esas transiciones, esos espacios entre los paneles, sino que estamos permanentemente introduciendo, también, la variable temporal de lo que ocurre entre los paneles, y dentro de los paneles mismos. Entre un panel y otro puede pasar un segundo, un minuto, una hora, o diez mil años, y en el transcurso de un mismo panel podemos presenciar el desenvolvimiento de una acción que se despliega sobre la línea del tiempo, pero que es representada a través de un único cuadro estático. Eso es suficiente para que nosotros completemos lo demás. El comic es un medio de indicios, de pistas, de sugerencias, que nos aporta una serie de piezas de un rompecabezas que, sin embargo, corresponde a nosotros reconstruir de una manera que tenga sentido: la goma que utilizamos para pegar las piezas no es otra que la de nuestra propia imaginación.

Por todo esto es el comic un medio híbrido por excelencia. Es heredero de la tradición visual del cine, la fotografía y la pintura, encontrado con la tradición literaria de la imprenta, pero no es ni la una ni la otra. Es al mismo tiempo la hibridación entre una tradición conceptual occidental que se ha visto fuertemente influencia por una tradición conceptual oriental que se fusiona a través del manga y del anime. Y es, al mismo tiempo, un producto cultural de la era industrial, un objeto realizado para su consumo masivo, para su intercambio comercial. Scott McCloud quizás explora mejor que nadie la singularidad del medio del comic, en uno de los intentos más conocidos por formularla como medio artístico, en su libro Understanding Comics.

El comic es, además, una forma expresiva/artística que ha estado principalmente asociada con el universo de la cultura popular, la mayor parte de su historia. Es ampliamente considerado, sin embargo, que Watchmen fue, si no la principal, una de las más importantes obras que ayudaron a establecer la idea de que el medio del comic se prestaba para mucho más. Watchmen introdujo, si quieren, la idea de que un comic podía explorar, sin salir del ámbito y el formato del medio, temas más complejos y demandantes hacia los lectores. Eliminó la noción de que el comic era un medio destinado únicamente al entretenimiento, sino que mostró como a partir del entretenimiento mismo se podía llevar a los lectores en un recorrido de exploración de temáticas que escapaban a lo que la historia misma contaba. El camino que he intentado que recorramos juntos aquí busca ser un ejemplo de eso: de que Watchmen puede ser tomado como el punto de partida de la construcción de una historia más amplia en la cual nos involucramos como lectores, haciendo un tipo de lectura distinta, donde somos cómplices en la reconstrucción. Es ampliamente considerado que Watchmen marcó el paso a la madurez del comic, no porque empezara a tocar temas serios, sino porque mostró que podían abordarse temas serios y complejos desde la realidad misma del comic, sin pretender escapar a lo “popular” para volverse algún tipo de medio ilustrado. El paso a la madurez está, además, simbólicamente demarcado por la superación de la noción ingenua, lineal del superhéroe para introducirnos de lleno en un universo de personajes psicológica y moralmente complejos. Lejos de ser historias donde el bien y el mal están claramente delimitados, las historias que se empezaron a contar en esa época (y no es coincidencia que haya sido precisamente esa época) empezaron a reflejar una serie de tonalidades de gris y matices de color que, en gran medida, el público consumidor también reclamaba.

La cultura popular ha crecido enormemente en complejidad conceptual, así como en complejidad moral. La complejidad conceptual es algo que explora Steven Johnson en su libro Everything Bad Is Good For You: los videojuegos desarrollan finos mecanismos de ensayo y error y elaboración de estrategias sobre la marcha, mientras que la televisión actual, liberada de la programación lineal (primero por los VHSs, luego por los DVDs y ahora por YouTube) permitió a los televidentes manejar grados más altos de complejidad donde antes las historias eran sumamente unidimensionales. La carga mental que significa hoy, por ejemplo hacerle seguimiento a todos los cabos sueltos, personajes, e historias entrecruzadas de una serie televisiva como Lost sólo es posible porque podemos hoy día ver los episodios todas las veces que queramos, y luego discutir teorías y posibilidades con otros usuarios en línea.

Al mismo tiempo, la complejidad moral se incrementa porque la simplicidad moral que la cultura popular de antaño ofrecía terminó por desgastarse y chocarse con una realidad que se volvió ella misma más compleja. La reivindicación de la cultura popular por parte de diversos campos de estudio hizo también posible que empezaran a desentrañarse complejidades que no habían sido previamente encontradas. En todo este proceso, la distinción tradicional, adorno-horkheimeriana, entre cultura de masas y cultura ilustrada dejó de resultar tan explicativa como alguna vez lo había sido. Lo ilustrado se vulgarizó a medida que sus temas empezaron a incorporarse de una u otra manera en productos construidos para su consumo masivo; y lo popular se “ilustró” a medida que sus productos empezaron a volverse objeto de estudio y de reflexión por parte de la cultura ilustrada. El resultado de todo esto es que deja de tener tanto sentido insistir en que ambos campos están claramente delimitados, o que deberían estarlo. Empiezan a aparecer espacios híbridos de intercambio, donde, de nuevo, ya no son unos cuantos superhéroes los legitimados para tomar la batuta y establecer las distinciones entre lo que es y lo que no es, sino que empezamos a regalar las licencias para tener superpoderes culturales, y luego empezamos a filtrar sobre la marcha los resultados que resultan más interesantes de los que no.

Todo esto, sin embargo, partió de Watchmen. Creo que Watchmen nos permite contar una historia sumamente interesante de la manera como hemos venido a interpretar nuestra propia cultura en los últimos 30 años. No es que la historia de fondo sea fundamentalmente nuevo; pero sí que está magistralmente ejecutado, y que su ejecución magistral llegó en el momento justo para llenar una demanda cultural latente: la de complejizar aquello que podía decirse desde los medios identificados como de la “cultura popular”, y difuminar un poco las distinciones entre culturas cuyas relaciones han sido mayormente asimétricas. No es que esto sea sencillo, sino que es sumamente traumático. Para aquello que mantenemos vínculos con el mundo académico, tanto más aún: ¿esto quiere decir que no especialistas se pronunciarán sobre temas especializados? Sí, quiere decir eso, y quiere decir también que no te pedirán permiso, y que no se detendrán aunque te moleste. Es inverosímil pensar que podemos retornar a una idea de superhéroe del pensamiento, o superhéroe conceptual, que sea analóga a la idea de un superhéroe como el Superman de los años cincuentas. Pero más aún, hay una enorme oportunidad perdida si es que pensamos, además, que eso sería deseable.

La filosofía misma se ve amenazada por esto. No con que vaya a desaparecer, que finalmente no creo que suceda. Tampoco con que se vuelva irrelevante. Pero sí con el hecho de estar sistemáticamente excluyendo de su discurso y de su reflexión todo un universo de objetos, personas e ideas interesantes que pueden aportar mucho a sus conversaciones. La filosofía es muy buena para exportar conceptos que luego otras disciplinas, otros estudios, llevan por caminos sumamente sugerentes y creativos; pero es, en cambio, muy mala para realizar luego la importación, el circuito de feedback que le permita retroalimentarse y explorar ella misma nuevas posibilidades.

Cuando dejamos de pensar en los filósofos como superhéroes del pensamiento, dotados de algún tipo particular de superpoder, entonces empezamos a reconocer en la vida cotidiana, en las expresiones de los demás, en el mundo en general, todo un nuevo conjunto de problemas sobre los cuales podemos pensar “filosóficamente”. Pero si no lo hacemos, la dirección que toma la cultura simplemente será una diferente a la que los superhéroes del pensamiento tengan, y el rol que puedan jugar en ese camino no podrá ser sino uno menor. Tales de Mileto decía que “todo está lleno de dioses”, y el argumento que he querido formular aquí, a partir de Watchmen, es más o menos el mismo, pero cambiando lo que tiene que ser cambiado: todo es susceptible de ser pensado filosóficamente. Lo interesante radicará, justamente, en lo interesantes que sean los resultados que encontramos en el camino, como formas de expresión artística, como redefiniciones de problemas, o incluso como modelos para reorganizar la sociedad de una manera más “justa” – digamos, mejor, de una manera más feliz :) .

¿Quién vigila a los vigilantes?

Acabo de enviar a la comisión organizadora del V Simposio de Estudiantes de Filosofía, este año organizado entre la PUCP y la UARM, la sumilla de la presentación que quiero realizar en la mesa temática que estamos armando sobre Watchmen, con Martín y Rubén. He podido tomar como punto de partida una presentación que hice hace unos meses sobre Death Note en la que también hablé bastante sobre Watchmen (invitado por el Bunka Yugo Club de la PUCP), y ahora quiero recoger algunas de esas ideas y desarrollarlas un poco más.

Asumiendo que mi propuesta sea aprobada, esto será lo que trabajaré en el simposio (que será del 20 al 23 de octubre, entre la PUCP y la UARM). Tengo también la esperanza de presentar otro trabajo, asumiendo que me alcance el tiempo.

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¿Quién vigila a los vigilantes?
Superhéroes, nihilismo y cultura a partir de Watchmen

¿En qué momento dejamos de necesitar a los superhéroes? En 1986, Alan Moore y Dave  Gibbons se encargaron de implosionar nuestra concepción sobre justicieros enmascarados de una manera que cambió por completo nuestra percepción de la figura de los superhéroes e, incluso, del medio del cómic en general. Moore nos presentó un universo de superhéroes muy distinto de aquel al que estábamos acostumbrados: caracteres fallados, moralmente cuestionables, personalidades llenas de complejos que, sin embargo, pretenden defender un mundo supuestamente moral y justo.

Watchmen tuvo un significado singular en la historia de los comics, pues significó un doble salto hacia la “madurez”. Por un lado, al reinterpretar tan fundamentalmente una institución tan central como el ideal de los superhéroes, significó el acceso a una dimensión completamente nueva de complejidad y profundidad en la construcción de personajes e historias. Por otro lado, y por lo mismo, llevó a un nuevo grado de complejidad el calibre de los temas que podían trabajarse a partir del cómic: el trabajo de Moore, junto con otros trabajos de la época, empezaron a mostrar que el medio del cómic podía ser utilizado para expresar temáticas y problemáticas “serias” que se contraponían a los clásicos comics usualmente entendidos como historias para niños y jóvenes (y, en ese sentido, fueron también un paso decisivo para la aceptación del cómic como una forma de expresión artística).

En la formación de la cultura occidental contemporánea, sobre todo a partir del influjo de la industria cultural estadounidense, la figura del superhéroe ha tenido un lugar central como símbolo cultural. De allí que resulte forzosa la pregunta: ¿por qué Moore y Gibbons encontraron pertinente, si no necesario, atomizar esta imagen en su momento? ¿Por qué surge en esa época una tendencia hacia el cuestionamiento de la función que cumple el superhéroe, y la manera como la cumple?

En el presente trabajo espero responder a varios temas que se desprenden de estas preguntas. En primer lugar, quiero utilizar Watchmen como el hilo conductor para entender qué está pasando en nuestra cultura para que pueda tener lugar una historia como ésta (e historias similares) y resultarnos interesante. Partiendo de esta manifestación particular quiero extrapolar una serie de explicaciones y conclusiones posibles de por qué es posible que pensemos, hoy, en un mundo sin los superhéroes de antaño.

En segundo lugar, quiero preguntar por lo que queda, entonces, en su lugar. ¿Desaparecen los superhéroes de nuestra cultura, o es más bien su rol reinterpretado? ¿Qué nueva narrativa cultural puede extraerse a partir de los superhéroes de Watchmen? ¿Qué implicaciones tienen sus historias personales para la construcción de una narrativa cultural más amplia de la cual participamos nosotros los lectores? Quiero sugerir que la historia que se construye en Watchmen es también una metáfora de cómo nos encontramos en medio de la transición hacia otro – o varios otros – modelos sobre cómo construimos nuestra cultura, que tienen implicancias directas y personales para todos nosotros.

Finalmente, habiendo intentado trazar el hilo de esta narrativa cultural, quiero dar un paso atrás para preguntar por el sentido y el valor que me parece que tiene realizar esta lectura. Partiendo de poner en cuestión una cada vez menos útil separación entre la “cultura popular” y la “cultura ilustrada”, pero reconociendo que ésta no es ni puede ser una explicación de facto de cómo opera nuestra dinámica cultural, intentaré sugerir que el cómic ofrece una vía de entrada original a la interpretación de nuestra cultura y pensamiento por la singularidad de su formato. Es, en otras palabras, uno de los nuevos terrenos donde ha pasado a jugarse la construcción de nuestra cultura, y de los cuales la lectura filosófica no puede abdicar si desea no sólo mantener su actualidad, sino, principalmente, cuestionarse a sí misma permanentemente en la búsqueda de posibilidades y modelos interesantes.

Referencias

  • Adorno, Theodor y Max Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Trotta, Madrid, 1998.
  • Benjamin, Walter. La obra de arte en la época de la reproducibilidad técnica. En: Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos I, Taurus, Buenos Aires, 1989.
  • Jenkins, Henry. Convergence Culture: Where Old And New Media Collide. New York University Press, New York, 2006.
  • Johnson, Steven. Everything Bad Is Good For You: How Today’s Popular Culture Is Actually Making Us Smarter. Riverhead Books, New York, 2006.
  • Kierkegaard, Soren. Migajas filosóficas, o un poco de filosofía. Trotta, Madrid, 1999.
  • Kierkegaard, Soren. Temor y temblor. Alianza Editorial, Madrid, 2001.
  • McCloud, Scott. Understanding Comics: The Invisible Art. Harper Collins, New York, 1994.
  • McLuhan, Marshall. Understanding Media: The Extensions of Man. Routledge, London, 2002 (1964).
  • Millar, Mark y Dave Johnson. Superman: Red Son. DC Comics, New York, 2003.
  • Miller, Frank. Batman: The Dark Knight Returns. DC Comics, New York, 1986.
  • Moore, Allan y Brian Bolland. Batman: The Killing Joke. DC Comics, New York, 1988.
  • Moore, Alan y Dave Gibbons. Watchmen. DC Comics, New York, 1987.
  • Moore, Alan y Curt Swan. Whatever Happened To The Man Of Tomorrow? DC Comics, New York, 2009 (1986).
  • Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid, 2001.
  • Nolan, Christopher (dir). The Dark Knight. DC Comics/Warner Bros., 2008.
  • Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. Editorial Crítica, Barcelona, 2008.

Pensar la tecnología, 2

La serie de posts que he ido soltando en los últimos días carecen, en su mayoría, de referencias bibliográficas y de las ideas que he utilizado – y esto un poco intencionalmente, pues quería utilizar la oportunidad para hilar ideas más que para documentar el proceso. Pero creo que sería buena idea detallar un poco más claramente de dónde viene mucho del material que he groseramente remixeado en este proceso, como quien, además, sigue compilando recursos útiles para pensar la tecnología. Prefiero dividirlo en función a las mismas secciones para que se agrupen mejor las ideas por temas.

Extensiones de nuestros sentidos

  • El marco principal viene de la idea de que “el medio es el mensaje”, de Marshall McLuhan, en su críptico libro Comprender los medios de comunicación. McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man, Routledge, London, 2002. Hay una edición en español de la editorial Paidós.
  • Otras ideas centrales vienen del trabajo de Henry Jenkins, quien ha sido llamado el “nuevo Marshall McLuhan”. En particular, sus ideas sobre narrativas transmediáticas y sobre la convergencia mediática que tienen mucho parentesco con la idea de la hibridación en McLuhan. Jenkins, Henry, Convergence Culture: How Old And New Media Collide, New York University Press, New York, 2006. También hay edición en español de Paidós.

La construcción de la cultura

  • McLuhan también provee una muy interesante lectura del rol de la imprenta y la cultura del texto en la cosmovisión occidental. McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man, ibíd.
  • Alvin Toffler, siguiendo una línea un poco similar, esquematiza el proceso de desarrollo de Occidente a partir de tres era en función a la tecnología predominante. Toffler, Alvin, La tercera ola, Ediciones Nacionales, Bogotá, 1980. Hay una versión en línea del libro.
  • José Luis Brea identifica cómo el cambio tecnológica transforma nuestra actitud hacia la cultura – en vez de almacenamiento, nos volvemos nodos de procesamiento. Él lo llama cultura RAM, pero me parece mucho más comúnmente referido como cultura R/W. Brea, José Luis, cultura_RAM: mutaciones de la cultura en la era de su distribución electrónica, Gedisa, Barcelona, 2007. Más información en la web del libro.

Reordenando el mundo

  • El excelente libro de David Weinberger sugiere que hay una íntima conexión entre las limitaciones que tenemos para almacenar y acceder a la información y nuestras concepciones sobre el conoimiento. Weinberger, David, Everything Is Miscellaneous, Holt Paperbacks, New York, 2008. Hay disponible en línea una charla de Weinberger sobre los temas de su libro.
  • María Teresa Quiroz recoge la importancia de desarrollar nuevas competencias y repensar la educación para ajustarla al cambio tecnológico. Quiroz, María Teresa, Aprendiendo en la era digital, Fondo de Desarrollo Editorial de la Universidad de Lima, Lima, 2001.
  • Pierre Levy, en una obra titánica, empieza a trabajar el concepto de la inteligencia colectiva y el valor de los vínculos sociales para el conocimiento. Levy, Pierre, Inteligencia colectiva: por una antropología del ciberespacio, Organización Panamericana de la Salud, Washington, D.C., 2004. Hay una versión electrónica completa disponible.

Personalidades múltiples

  • Erving Goffman introduce la idea de que la identidad es una performance asociada al contexto, donde comunicamos sobre nosotros muchos más de lo que pretendemos. Goffman, Erving, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1994.
  • Paula Sibilia empieza a estudiar en detalle la idea del voyeurismo y exhibicionismo propios de las cultura digital y las redes sociales. Sibilia, Paula, La intimidad como espectáculo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2008.
  • El proceso de globalización es recogido por Manuel Castells en la manera como moviliza a grupos e identidades particulares a articularse en respuesta. Castells, Manuel, La era de la información, Siglo XXI Editores, México, D.F., 2008.

Una nueva lógica de participación

  • Primero en un famoso artículo y luego en el libro, Chris Anderson sentó la base para entender la manera como funcionaba la nueva economía de distribución digital de contenidos. Anderson, Chris, The Long Tail: How The Future Of Business Is Selling Less Of More, Hyperion, New York, 2006. El artículo original en la revista Wired que antecedió al libro se encuentra traducido en línea. También se puede encontrar el artículo sobre su nuevo libro, de lectura imprescindible.
  • Clay Shirky explica cómo la tecnología ha modificado los costos que asociamos a ciertas acciones, haciendo posible nuevas maneras de organizar grupos y acciones colectivas. Shirky, Clay, Here Comes Everybody: The Power Of Organizing Without Organizations, Penguin Books, New York, 2008. La charla de Shirky el 2005 en TED es una buena introducción a los temas del libro, y tiene subtítulos en español.
  • En un genial trabajo, Lawrence Lessig analiza la manera como la cultura digital de la apropiación y la transformación se está construyendo en gran medida al margen de una legislación que no está a la altura de su época. Lessig, Lawrence, Free Culture, The Penguin Press, New York, 2004. Hay una edición libre del libro disponible en línea, así como una traducción completa al español.

Atando cabos

En los últimos días he venido publicando en partes un gran resumen de varias ideas que he tenido oportunidad de trabajar en las últimas semanas en clase. Son ideas muy sueltas y esquemáticas y que ameritan mucha mayor discusión y elaboración, pero quería hacer algún tipo de sistematización para poder empezar a trazar más conexiones. Se trata de un muy rápido catálogo de las diferentes transformaciones que están operando sobre nuestros procesos sociales a partir del rápido cambio tecnológico que experimentamos desde el siglo XX, y que estamos experimentando desde la manera como concebimos al mundo hasta cómo organizamos la economía y la política. A manera de resumen, aquí un pequeño “índice” de la cuestión:

  1. Extensiones de nuestros sentidos. Una introducción para dar un poco de marco al asunto a partir de Marshall McLuhan.
  2. La construcción de la cultura. Un breve repaso a los cambios en la cultura de masas a partir de la tecnología del siglo XX.
  3. Reordenando el mundo. Epistemologías para el mundo digital, o repensar cómo pensamos.
  4. Personalidades múltiples. La expresión de la identidad en la vida globalizada.
  5. Una nueva lógica de participación. La nueva economía y los nuevos espacios de organización de la acción colectiva.
  6. Atando cabos (este post). Algunas conclusiones generales.

No es, de ninguna manera, un recuento exhaustivo de todo lo que se podría decir. Es, en el mejor de los casos, un punto de partida que busca rescatar, sobre todo, que para entender mejor estos problemas debemos hacer un esfuerzo particular por no pensar lo nuevo a partir de las categorías de lo viejo, y eso es mucho más complicado de lo que suena. Dice Clay Shirky que es recién cuando la tecnología se vuelve tecnológicamente aburrida que se empieza a poner socialmente interesante: que un montón de chicos universitarios empiecen a experimentar con redes sociales no tiene nada de espectacular, pero cuando el público de crecimiento más rápido empiezan a ser los adultos por encima de los 40 años la dinámica social se vuelve mucho más compleja. Es decir que los efectos sociales de las tecnologías que estamos viviendo hoy aún deben asentarse en nuestro imaginario para poder entenderlos plenamente.

Pero una idea central que hay que rescatar aquí es la idea del desafío que esto nos plantea como cultura. No estamos, y eso resulta ya bastante claro, en una posición en la cual podemos decir “no, gracias” a toda esta transformación y volver a la manera como nos organizábamos y comportábamos antes. Simplemente ya no es una opción. Y al mismo tiempo empiezan a surgir preguntas bizarras: ¿a qué edad es pertinente que un niño tenga un perfil en Facebook? ¿A qué edad y quién y cómo les enseñamos a hacer un mejor uso de todas estas tecnología sociales? ¿Queremos formarlos como consumidores, como productores, tiene sentido incluso hacer la referencia? ¿Cómo es transformador, en el sentido más amplio, formar una nueva generación consciente de su capacidad de producir y de las implicancias de esa capacidad?

Este desafío es, también, que tenemos que recorrer la delgada línea que separa la fe ciega en la tecnología de la resistencia necia hacia sus efectos, sabiendo que ni uno ni otro polo tendrá un modelo que nos sea efectivo. La tecnología no se va a ir; pero tampoco está aquí para solucionar todos nuestros problemas. De hecho, en el camino va a causarnos varios problemas más, y se me ocurren dos que son enormes. Primero, que toda esta gran promesa tecnológica ha venido de la mano de un costo enorme para nuesta supervivencia como especie: el producir todo este mundo de plástico ha significado que no es reciclable, y que la misma lógica que nos ha permitido hacer todo lo que ahora podemos hacer, es la misma lógica que nos está llevando cada vez más rápido al camino de la extinción.

El segundo problema está relacionado. Y es que, al mismo tiempo, toda esta gran promesa tecnológica ha dejado excluido a un enorme porcentaje de la población de este planeta – y además, en gran medida, su crecimiento depende de que este enorme sector excluido se lleve la peor parte del uso y el consumo de aparatos y procesos que nunca aprenderán a utilizar y de los que nunca conocerán beneficios. El gran “desarrollo” de la humanidad ha venido con el costo de considerar “prescindible” a buena parte de la misma. Al mismo tiempo, la brecha que separa a los excluidos de los incluidos se sigue ensanchando cada vez más: a la separación de la alfabetización, ahora se agrega no sólo la alfabetización informática, sino en la era de los medios participativos también la alfabetización mediática, y nuevos subconjuntos de alfabetización siguen apareciendo todo el tiempo para los cuales ni siquiera tenemos idea cómo responder.

Visto gruesamente, si alguna idea general quiero desprender de todo esto es que necesitamos de una nueva lógica para comprender el proceso tecnológico en su dimensión más amplia, como un proceso social a través del cual estamos virtiendo nuestra cultura. La tecnología ya no es más, solamente, aparatos que están allí afuera para responder a nuestra voluntad, sino que son en gran medida la forma de nuestra voluntad, la delimitación del espectro posible de lo que podemos querer. Nuestra capacidad para responder efectivamente a este desafío sin extinguirnos pasará por nuestra capacidad para aprender a coexistir con estas extensiones de nosotros mismos de una manera no ingenua, de una manera que reconozca las singularidades de la época en la que vivimos sin entenderlas como versiones radicales de aquello que ya hemos conocido. Sirva, quizás, esto como un segundo apunte de que tenemos que pensar un poco más en alguna forma de tecnoexistencialismo: la comprensión de nuestra existencia que derivamos a través de y en la tecnología, como la posibilidad de imaginarnos futuros posibles y plantearnos la manera como llegar a ellos.

Personalidades múltiples

Dentro de la mutación cultural de la era contemporánea, las identidades que construimos no han quedado fuera del proceso. De la misma manera como grandes unidades se desarticulan o fragmentan, las identidades que podíamos antes considerar como cohesionadas y consistentes se descomponen dando lugar a una concepción mucho más performativa de la identidad. Interpretamos diferentes roles frente a los demás, roles que varían de acuerdo al contexto y al propósito que tengamos en nuestra comunicación con los otros.

Pero no se trata simplemente de decir que escondemos nuestra personalidad detrás de diferentes máscaras, sino que las máscaras son nuestra personalidad. Siempre nos presentamos en algún contexto, y siempre estamos construyendo personajes que responden a diferentes expectativas. Estamos permanentemente contando una historia sobre quiénes somos, que va más allá de simples descripciones definidas.

Narrativas cotidianas

Básicamente, nuestros roles son negociados según el contexto. Y en esa negociación entran a tallar tanto nuestros deseos y expectativas respecto a lo que queremos ser, como los deseos y expectativas de los demás respecto a lo que quieren que seamos. No es que necesariamente prime lo uno o lo otro, sino que nos encontramos en el medio: de esa manera, la percepción que la “audiencia” tiene de mi performance es un elemento igualmente constitutivo de quien soy como aquello que yo quiero proyectar.

Esto quiere decir, además, que somos mucho más tolerantes con la posibilidad de cumplir diferentes funciones según el contexto. Lo cual está directamente relacionado con nuestro consumo de información: por momentos puedo ser consumidor, por otros creador, en otros momentos crítico o quizás en otros curador. Los roles son muy cercanos entre sí y se traslapan considerablemente, y por ello mismo puedo desplazarme entre múltiples roles sin tener que comprometerme absolutamente con uno que resulta exclusivo. Esto, me parece, refleja de una manera más clara la manera como nos comportamos cotidianamente, cuando no asumimos una misma perspectiva que mantenemos imperturbable todo el tiempo.

La construcción de estas narrativas se vale de una serie de recursos – lo que podríamos ver como una performance que se vale de diferentes utilerías. Y es que, como vivimos en un mundo de significados compartidos, podemos valernos de esos significados culturales para sintetizar la información que queremos comunicar sobre nosotros. El tipo de ropa, de zapatos, de accesorios, los gustos, las preferencias, todas esas elecciones comunican algo sobre mí que puede ser más o menos fácilmente percibido por las personas con las que interactúo. Lo cual transforma el consumo de objetos y lo convierte en consumo de valores simbólicos, de significados y discursos: las identidades de los mismos objetos son ellas mismas negociadas en el espacio compartido.

De allí la importancia en la actualidad de que el marketing se preocupe por adherir historias a sus productos más allá de simples objetos de consumo. Las marcas tienen cada vez más valor por sí mismas, por su contenido simbólico, que por lo que pueden valor como productos, y las marcas más valiosas son las que tienen identidades más establecidas. Coca-Cola, por ejemplo, es una de las marcas con identidades mejor establecidas a nivel global:

Pero el proceso de incorporar estos productos a nuestras historias personales no es gratuito ni directo – finalmente, estamos realizando inversiones emocionales significativas cuando hacemos esto. Lo cual quiere decir que la marca nos pertenece tanto a nosotros que le damos valor, como al dueño que la ofreció como un significado compartido: nos apropiamos del valor simbólico de la marca al integrarla en nuestra propia narrativa. Y esto mismo se da no solamente con marcas, sino con todo tipo de utilerías: creencias, filosofías, religiones, ideas, conceptos, asociaciones, afiliaciones, y demás elementos de contenido altamente sintetizado que nos ayuda a comunicar algo sobre las performances que construimos.

Quizás uno de los ejemplos más claros de cómo se articulan estas narrativas sean los perfiles que construimos en redes sociales como Facebook: en ellos, no solamente lo que nosotros decimos, sino lo que los demás dicen de nosotros, determina la manera como seremos percibidos. A su vez, disponemos de un enorme arsenal de elementos que podemos usar para expresar identidades: los libros que nos gustan, la música, las películas, las fotos, las aplicaciones, los grupos, las páginas de las que somos fans, las causas, todas ellas contribuyen a comunicar un significado sobre quién y cómo soy. Ninguno de esos elementos agota mi identidad – pero todos aportan elementos a la historia que intento desplegar por medio de mi perfil.

Patologías

Aquí, sin embargo, empezamos también a ver cómo las separaciones entre lo privado y lo público empiezan a diluirse, y cómo cambia nuestra dinámica social cuando se vuelve muy fácil para nosotros publicar información privada, así como acceder a la información privada de los demás. Servicios en línea como YouTube, MySpace o Facebook sirven como plataforma para que millones de personas empiecen a transmitir sus propios reality shows, llevando la idea de construir una narrativa personal mucho más allá. Incluso empezamos a encontrarnos manifestaciones y tendencias donde esto alcanza niveles que normalmente encontraríamos perturbadores:

De hecho, esta facilidad de acceso hace que patrones de conducta como el voyeurismo y el exhibicionismo se vuelvan moneda común, y sobre todo con personas más jóvenes, más integradas a estos medios, se vuelve mucho más difícil trazar claramente la línea divisoria donde dejar de comunicar información privada – lo cual puede tener consecuencias muy serias.

Pero conforme estas manifestaciones se vuelen tendencias cada vez más generalizadas, es pertinente preguntarnos también en qué momento dejamos de considerar que se trata de conductas patológicas y se vuelven parte de la normalidad. Las redes sociales brindan cada vez más opciones para publicar los detalles minuciosos de nuestra vida cotidiana – Twitter es un buen ejemplo de ello – y conforme más y más personas participan de este intercambio, deja de resultar algo tan excepcional y sorprendente. Pero nos sigue costando mucho trabajo borrar la línea divisoria a la que estamos acostumbrados, separando nuestra vida privada de nuestra vida pública.

Parte de ello se debe a que, como consecuencia del proceso de fragmentación de la cultura de masas, hemos buscado las maneras de reintroducirnos en dinámicas comunitarias que nos reafirmen algún sentido de pertenencia. Después de la masificación homogénea, nos devolvemos a la especificidad de comunidades locales dentro de las cuales las interacciones tengan mayor sentido personal, y las relaciones comporten más significado. Así, la posmodernidad ha significado también una explosión de subculturas e identidades locales, incluso dentro de los mismos contextos urbanos masificados, dentro de los cuales hacemos un esfuerzo especial por encontrar nuestro lugar y, de alguna manera, vivir nuestra vida privada de manera social.

Estas vidas comunitarias, de nuevo, se articulan mediante el uso de diferentes utilerías a través de las cuales intentamos comunicar nuestra pertenencia. Esto se enmarca, además, en viejas tradiciones de clanes y ejércitos llevando estandartes y distintivos, pasando por pandillas en tiempos más actuales y llegando a casos contemporáneos como, en este video, los punks, los emos, y los hare krishna.

Tribalización

Esta reasimilación en grupos y comunidades tiene mucho que ver con el proceso de globalización y con el que es su proceso complementario, el de tribalización. Frente al riesgo de la pérdida de identidades particulares frente a una misma plantilla identitaria homogénea, el valor y la cohesión de las identidades grupales se incrementa por ofrecer un espacio donde se tiene una cantidad mucho más alta de significado. Me importa más, me vincula más, y puedo ejercer mayor agencia dentro de estos grupos, que siendo absorbido por las dinámicas homogenizantes de la globalización.

Lo cual lleva, también, muchas de estas problemáticas al ámbito de lo colectivo y lo político. Porque también las identidades de los grupos se negocian frente a las identidades de los demás grupos, y en el proceso de globalización, eso está llevando a que comunidades tradicionales que ven sus formas de vida amenazadas busquen la manera de atrincherarse en una defensa de la tradición. Esto es también lo que ocurre, por ejemplo, con los grupos conservadores religiosos que se afianzan en una defensa de la tradición para preservar su forma de vida frente a lo que ven como el triunfo del mal en el mundo.

Es también lo que ocurre en conflictos culturales como los que vimos en Bagua hace unos días – donde el conflicto es, a gran escala, entre una visión globalizante y homogenizadora del desarrollo de la sociedad, frente al derecho y la necesidad de comunidades de protegerse y negociar su identidad en el espacio público. Estas comunidades están, también, reconfigurando los términos del espacio político y ofreciendo nuevas dinámicas de participación que, en muchos casos, se muestran como más apelativas para aquellos que buscan alternativas mucho más vinculantes y personales.

La construcción de la cultura

La mayor parte de nuestra cultura, desde hace muchísimo tiempo, está estructurada a partir de la tecnología del alfabeto. El alfabeto introdujo la posibilidad de la memoria más allá de las capacidades mentales de las personas: la posibilidad de dejar algo como texto escrito que sobreviva más allá de su autor. La introducción del alfabeto es ella misma revolucionaria: allí donde las fuentes de autoridad y conocimiento pudieron haber sido antes los ancianos, los sabios, se vuelven ahora los escritos. Al mismo tiempo, aparece la posibilidad de difundir una misma idea tan lejos como puedan difundirse escritos llevando esa idea. La introducción del alfabeto acaba con el ordenamiento oral de nuestra cultura para dar paso a una forma más “eficiente” de comunicación.

Pero la transformación se vuelve aún más radical con la introducción de la imprenta, que es para McLuhan “la arquitecta del nacionalismo”. La imprenta transformó por completo las estructuras de poder del medioevo: hasta antes de eso, la cultura y el conocimiento estaban limitados a aquellos espacios donde se podían almacenar, preservar y reproducir los libros copiándolos a mano. En el mundo medieval, esto significaba básicamente los monasterios y las universidades, ambos bajo la directa influencia de la Iglesia católica. Por lo mismo, el ordenamiento medieval estaba estructurado en torno a la religión, pues todo acceso a conocimiento estaba mediado en algún sentido por alguna dimensión del clero. Sólo los monjes tenían suficiente tiempo libre, y el conocimiento necesario, como para leer, estudiar, y reproducir, muy lentamente, los pocos libros existentes.

Cultura de masas

La imprenta y los libros impresos destruyen ese mundo. El conocimiento del operario de la imprenta sobre el contenido del libro resulta irrelevante, pues la máquina se encarga de hacer una reproducción mecánica, más rápido, a mayor escala. De un momento a otro, los monjes copistas ya no tienen sentido. En pocos años, el monopolio del acceso al conocimiento de la Iglesia ha quedado amenazado. Y las instituciones medievales no supieron adaptarse bien a esta transformación:

Los cambios en la época vinieron de la mano: la imprenta le dio a Lutero la posibilidad de reproducir de manera accesible una traducción de la Biblia al alemán, a la vez que promovía una conexión directa con lo divino más allá de la mediación del clero. La filosofía moderna con Descartes empieza a seguir un camino similar, abogando por un abandono de las tradiciones como garantes del conocimiento, y amparándose en las capacidades de la propia razón para alcanzar la verdad: la imprenta había introducido, también, la posibilidad de que hubieran autores (que publicaran sus propias verdades racionales). La imprenta permitió por primera vez la reproducción serializada a gran escala de un mismo contenido, lo cual hacía posible, mucho más rápido que antes, difundir ideas a través del mundo occidental, y reunir a poblaciones dispersas en torno a ideales comunes: es la época en que surgen los Estados-nación. La imprenta no es la causa única de todos estos procesos, pero ciertamente es uno de sus contribuyentes más importantes.

La idea de la producción masiva, secuencial, pronto empieza a aparecer en otros ámbitos. En La riqueza de las naciones, de 1776, Adam Smith empieza elogiando el principio de la división del trabajo como la base de un nuevo modo de producción, que permite producir más, y más rápido: los trabajadores adoptan funciones específicas, puntuales, y se especializan a lo largo de una línea de producción. Pero el modelo es quizás llevado a su culminación por Henry Ford en el siglo XX, quien introduce en gran medida la idea de la fábrica como la conocemos hoy: líneas de producción, armando productos masivos para su consumo masivo.

Y es que, a partir de la imprenta, surgió la posibilidad de que hubieran masas. Una misma idea era capaz de alcanzar enormes poblaciones sin pasar por un teléfono malogrado en el camino (con lo cual no sorprende que la concepción de la tecnología como un progreso creciente se origine en esta época). Un mismo contenido podía ser aprehendido de la misma manera por todos los lectores. De la misma manera podía un misma filosofía predominar en un continente, por la capacidad de difundirla, como un pensamiento o un partido político podían convertirse en un movimiento de masas. Y, también, podían producirse objetos para su consumo masivo, pues de la misma manera, la masa consumía indistintamente los productos porque tenía las mismas necesidades. El capitalismo estadounidense, una vez más, llevó el modelo de las masas a su culminación: a los grandes partidos de masas como el Demócrata y el Republicano, los acompañaban productos de consumo que apelaban a su generalidad: la General Motors, la General Electric, ofrecían productos genéricos para familias genéricas de la posguerra, que reproducían genéricamente sueños suburbanos genéricos.

Sin embargo, el predominio mismo de la imprenta vino a ser cuestionado con la introducción de nuevas tecnologías: en particular, nuevas tecnologías masivas como la radio primero, y la televisión después. Desde el punto de vista de la cultura del texto, estos medios ofrecían una manera más fiel de reflejar la realidad misma y de alcanzar extensiones aún más grandes: no solamente texto, sino sonido y luego imagen, ofrecían una configuración más completa del mundo como realmente era, y era posible transmitir estas imágenes más lejos y más rápido de lo que la imprenta permitía.

Dos cosas empezaron a ocurrir. Primero, ya desde el siglo XIX empieza, muy lentamente, a surgir un desencanto frente a la cultura de masas y sus diferentes mecanismos sociales: Karl Marx denuncia la explotación del hombre por el hombre que es inherente a los procesos masivos de producción; Sören Kierkegaard se preocupa por la pérdida de la identidad propia, que se diluye entre la igualdad de la masa; Friedrich Nietzsche señala que las promesas sobre las que se ha construido la cultura occidental son ilusorias. Con la Primera Guerra Mundial, Europa queda sumida en la depresión al contemplar la devastación de la que ha sido capaz.

Lo segundo es que, a pesar de ser medios similarmente masivos como la imprenta, la radio y la televisión empiezan a ofrecer una configuración distinta de la experiencia. Ya desde la introducción del cine, años antes, las reacciones del público habían sido considerablemente diferentes. Según un mito de la época, las primeras audiencias que se enfrentaron a la primera película de los hermanos Lumiére, La llegada del tren a la estación de La Ciotat, al ver por primera vez que un tren se aproximaba hacia ellos no supieron hacer otra cosa más que pararse y correr asustados hacia la parte de atrás de la sala.

Los nuevos medios ofrecían nuevas relaciones sensoriales que nos afectaban de diferentes maneras. Sobre todo, ofrecían una alternativa que rompía con la linealidad usual del texto: el audio y la imagen permiten que muchas cosas pasen al mismo tiempo, y de esa manera nos involucran de una manera diferente, como quiso hacer notar Godfrey Reggio en su corto, “Evidence”:

Pero el cambio cualitativo en nuestra experiencia se volvió tanto más radical con la aparición de la tecnología electrónica y su progresivo desarrollo desde las primeras computadoras personales hasta la era hiperconectada de Internet. Uno de los primeros comerciales de Apple, en 1984, reflejaba claramente la postura que las computadoras personales querían ofrecer frente a los medios tradicionales:

Cultura R/W

La tecnología electrónica no sólo nos trajo la inmediatez y la simultaneidad en las comunicaciones, sino que además nos trajo la interacción. La posibilidad de ejercer influencia sobre los contenidos que consumíamos, transformándolos en mayor o menor medida. Internet nos brindó acceso a aquello que incluso la televisión por cable no había podido: infinitos canales de información, limitados únicamente por la buena voluntad de personas dispuestas a compartir sus intereses en línea. Pero lo fundamental, en este punto, es una cuestión estructural: con la aparición de la tecnología digital, pasamos de un modelo cultural donde eran unos pocos los que tenían la posibilidad de difundir mensajes a gran escala (no sólo porque los canales eran limitados, sino porque además el costo de acceder a estos canales era enorme) a un modelo en el cual, potencialmente, cualquier puede convertirse en un nodo de información. Se trata del paso de una cultura ROM (Read-Only Memory, memoria sólo de lectura), a una cultura R/W(Read/Write, lectura y escritura).

Las implicancias para nuestra construcción cultural son enormes. Esto quiere decir que la construcción de nuestra cultura no es un derecho reservado a los pocos que tienen la capacidad de amplificar sus voces lo suficiente, sino que, de alguna manera y en alguna medida, personas con acceso a estos medios pueden ejercer también una influencia. Pero hasta aquí estamos un poco atrapados por el tecnoutopismo que promete liberaciones y revoluciones como si hubiéramos alcanzado una nueva etapa en la historia. Cuando, más bien, es pertinente considerar, siguiendo a McLuhan de nuevo, que todo cambio mediático ofrece tanto amputaciones como extensiones: así como nos permite hacer muchas cosas nuevas, también inevitablemente perdemos cosas en el camino que no debemos simplemente dejar de lado. O, como lo pondría Clay Shirky, “no es una revolución si es que nadie pierde”.

Es en este punto donde es pertinente coger este cambio de modelo de construcción cultural, y dar un paso atrás para preguntarnos por cómo estamos concibiendo el conocimiento sobre el cual se monta todo esto. Es decir, si la construcción de la cultura es un proceso que se abre mucho más allá de lo que estaba antes (y de ninguna manera podemos decir, ingenuamente, a todos), ¿qué implica eso para nuestra cultura? ¿Quién tendrá razón y quién no?

Extensiones de nuestros sentidos

Lo que sigue son cinco pequeños ensayos. O cuatro, o seis, según como nos vaya. En ellos espero poder capturar las ideas principales del curso que he venido dictando las últimas semanas, y son una ayuda para mí para ordenar las ideas centrales que quiero repasar antes de acabar el semestre. Todo es un trabajo en proceso, pero la oportunidad de preparar este curso me ha permitido sistematizar y articular varias ideas sueltas y revisar varios elementos de bibliografía que tenía pendientes hace tiempo.

Lo que quiero intentar únicamente mapear, e incluso eso es complejo, son algunas de las categorías en las cuales los medios, la tecnología y la cultura se intersectan en los últimos años y nos ponen en la necesidad de repensar una serie de conceptos y procesos sociales. Pero lo primero es abandonar una perspectiva un poco “ingenua” de la tecnología y de los medios, en especial – aquella que nos dice que los diferentes medios de comunicación son simplemente vehículos para transmitir contenidos mentales, pensamientos, y que nuevos medios y nuevas tecnologías nos permiten ampliar cada vez más el alcance de nuestros mensajes. Es decir, de ello se desprende que cada nuevo medio y cada nueva tecnología, en la medida en que amplifica nuestras capacidades, reemplaza y supera a la generación anterior, pero esencialmente para cumplir las mismas funciones. La idea de fondo que se esconde aquí es la idea de progreso: cada generación sucesiva de medios y tecnologías nos lleva más adelante en la evolución cultural humana, y la historia de nuestras tecnologías sería, entonces, también la escala del desarrollo por el que deben pasar los pueblos.

Sin embargo, la idea que queda oculta en esta perspectiva es el hecho de que los medios no son solamente amplificadores de mensajes – no es como que vamos mejorando nuestros modelos de megáfonos conforme pasan los siglos. Porque si observamos la historia de la humanidad, la introducción de nuevas tecnologías tiene influencias más grandes en los asuntos de los hombres, consecuencias que transforman su vida social y la llevan por un curso diferente, y no solamente una versión amplificada del de siempre. Ésta es la idea que Marshall McLuhan resumió en su famosa sentencia, tan mal comprendida, de que “el medio es el mensaje”: hay un significado cultural y social que hemos sistemáticamente dejado de lado en nuestro análisis de los medios de comunicación a través de la historia, que es la manera como la forma que le damos a un mensaje determina cosas sobre el mensaje. O lo que se puede extrapolar de lo mismo: nuestras tecnologías de comunicación no son sólo vehículos, sino que cada una tiene consecuencias diferentes en la manera como nos comunicamos. Los medios, y siguiendo a McLuhan podemos entender como medios a las tecnologías en general (en tanto todas ellas introducen variaciones en la manera como nos relacionamos socialmente), no son sólo el soporte material de la comunicación sino que son también los códigos de uso que se generan en torno al medio: su gramática. Cada nuevo medio introduce, por tanto, una nueva gramática a la par que un nuevo soporte material a través de los cuales nos comunicamos.

Las consecuencias de esto, para McLuhan, son amplias, porque las tecnologías representan diferentes extensiones de nuestros sentidos, y por tanto el proceso de cambio tecnológico tiene consecuencias que se reflejan en la reconfiguración de nuestra experiencia sensorial: los nuevos medios modifican nuestra noción de escala, de tiempo y de espacio, y si aceptamos esto, entonces llegamos a la conclusión de que el cambio tecnológico implica, básicamente, una reconfiguración de la realidad misma. En otras palabras: nuevos medios y nuevas tecnologías no vienen a reemplazar a las generaciones anteriores, sino que vienen a transformar el significado de lo que es comunicarnos y, al hacerlo, a transformar también el significado de los medios y las tecnologías que existieron previamente.

Esto nos brinda un marco novedoso para reinterpretar el proceso de cambio mediático en las sociedades contemporáneas, no como un proceso lineal sino esencialmente como un proceso orgánico y caótico. Pero nos pone también en una posición muy interesante para analizar lo que está pasando ahora: según McLuhan, esta perspectiva del cambio se nos hace evidente hoy día porque antes la tecnología no permitía que una misma persona observara, en el curso de su vida, los efectos de tecnologías fundamentalmente diferentes unas de otras. Con la llegada de la tecnología eléctrica y electrónica, en cambio, el proceso se sucede con tal velocidad que estamos en una posición distinta, tal que nos permite comparar la manera como nuestra experiencia se reconfigura conforme pasan los años. De ello mismo se desprende, entonces, el punto de partida para reinterpretar la tecnología y sus efectos en el mundo contemporáneo.