La ética hacker y el espíritu del post-capitalismo (Notas preliminares)

Este viernes estaré haciendo una presentación en el VII Simposio de Estudiantes de Filosofía en la PUCP, a las 3:45pm en el Auditorio de Humanidades, como la primera parte de lo que he llamado el Ciclo Hacker. Como punto de partida del ciclo, he decidido dar un paso atrás para entender un poco mejor la idea del “hacker” desde un punto de vista filosófico – en particular, quiero intentar articular la noción de una ética hacker y esbozar sus principios, para luego ver la manera en la que esta ética está teniendo efectos que trascienden o extienden su propia comunidad.

El fin de la historia

El punto de partida evidente desde el título es el paralelo con Max Weber. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Weber argumenta que hay una correlación entre el surgimiento del capitalismo y la formación de las iglesias protestantes en la temprana Modernidad en Europa: el mayor recogimiento y disposición al trabajo de los protestantes implicó mayor esfuerzo con menor gasto, lo cual llevó a la acumulación de ahorros. Esos excedentes de ahorros se vuelven capital en tanto son vueltos a poner en trabajo a través de la inversión, y de esa manera los protestantes se convierten en los primeros capitalistas.

Indudablemente, el capitalismo entendido en las dimensiones de la ética protestante dista mucho del aparato tecno-económico-industrial del cual participamos hoy día. Marx hizo una lectura aguda del sistema capitalista en el siglo XIX para encontrar una desviación fundamental: si bien todo el intercambio económico se da, originalmente, a partir de las relaciones de mutua necesidad (en el mercado uno satisface sus necesidades por tales y cuales productos), el crecimiento del capital eventualmente lo pone a su propio servicio en lo que Marx llama el “fetichismo de la mercancía”: la economía no se mueve para satisfacer necesidades, sino que se mueve porque es necesario que se mueva. Las relaciones entre personas y cosas se convierten en relaciones entre cosas y cosas cuando su valor de cambio absorbe su valor de uso. Aún así, en la ecuación de Marx aún hay cosas: la economía de los siglos XX y XXI han introducido la posibilidad de intercambiar en el mercado no solamente valores intangibles, sino también no-valores de no-cosas. Las sociedades informacionales, como las entiende Manuel Castells, son actividades que se distinguen porque su producción se vuelve primordialmente simbólica o intelectual y forman economías de conocimiento (no dejan de necesitar cosas, objetos, pero no son aquello que deriva el mayor valor). Pero el capitalismo en su versión más financiera ha empezado a “innovar” con la creación de productos (los populares “derivados”) que no pueden tener valor de uso porque no son cosas, sino que son abstracciones de abstracciones: los bonos hipotecarios tóxicos, por ejemplo, agrupan una cartera de deudas de alto riesgo de hipotecas por propiedades inmobiliarias. Los Credit Default Swaps aseguran y respaldan a los bonos tóxicos contra el riesgo de no-pago. Y así sucesivamente. Si Marx observó como las cosas dejaron estar al servicio de las necesidades para pasar a estar al servicio de sí mismas, hoy podemos observar cómo el capital deja de estar al servicio de las cosas para pasar a estar al servicio de sí mismo.

Todo esto me sirve tan sólo para delinear el contexto. Si faltaba alguna dimensión donde aún no habían sido desmantelados los metarrelatos (y ojo, digo desmantelados, no destruidos, porque no han desaparecido), era quizás el sector financiero, quienes en un escenario donde permeaba la incertidumbre aún representaban un bastión de confianza: alguien debe saber y entender lo que pasa, y deben ser ellos, ya que están haciendo toda la plata. Con la crisis financiera que seguimos viviendo se perforó esa ilusión: en realidad, ellos tampoco saben. ¿Y ahora quién podrá defendernos?

La respuesta desesperanzadora es que nadie podrá defendernos. Pero la respuesta esperanzadora es que nadie tiene por qué defendernos ni tenemos por qué esperar que nadie lo haga.

La ética hacker

Allí es donde aparece la ética hacker como un modelo interesante. La imagen popular del hacker y la del noticiero de las 11 que sale a decir que un grupo de hackers se robó millones de números de tarjetas de crédito, o tomaron un sitio web del gobierno, o cosas así. Pero la percepción pública del hacker está sumamente desinformada y configurada por una malcomprensión fundamental de cómo funciona la tecnología: la tecnología como caja negra impenetrable cuyos procesos me son completamente opacos. Aquellos que consiguen penetrarla (los hackers) pueden, por eso mismo hacer(me) cosas malas.

Pero el núcleo básico de la ética hacker es que no hay cajas negras – o que si las hay, que pueden ser abiertas, exploradas, entendidas y modificadas. La ética hacker se construye sobre la idea de que la cultura no es de “sólo lectura”, sino de que es “lectura/escritura”, y esto viene de su origen tecnológico: la cultura hacker surge en los talleres y laboratorios que diseñaron las tecnologías digitales que utilizamos hoy. Para los hackers tempranos, la tecnología era algo modificable según sus necesidades, y esta misma actitud se tradujo tanto en sus diseños como en sus productos culturales: el movimiento del software libre y del código abierto es una realización de la ética hacker, donde cualquiera puede tomar un producto tecnológico y transformarlo a voluntad. Y esta misma actitud, además, se ve también traducida y transportada no sólo a la producción de herramientas tecnológicas, sino que como ética hacker puede rastrearse y encontrarse en todo tipo de actividades humanas: “hackear” se puede disociar así del objeto o tipo de actividad, y puede pasar a entenderse más bien desde la actitud hacia los problemas.

Eric S. Raymond, un hacker ampliamente reconocido y un importante contribuyente al movimiento del software libre, esbozó la figura del hacker en un texto de 1996, How To Become a Hacker (que he comentado previamente junto con otros textos similares). En este texto, Raymond resume la actitud hacker en cinco principios:

1. The world is full of fascinating problems waiting to be solved.
2. No problem should ever have to be solved twice.
3. Boredom and drudgery are evil.
4. Freedom is good.
5. Attitude is no substitute for competence.

Notablemente, ninguno de estos principios tiene una relación necesaria con el desarrollo de tecnologías. Pero quizás el más interesante es el primero de estos principios: que el mundo está lleno de problemas fascinantes esperando ser resueltos. La ética hacker sí hereda muchas concepciones que se pueden explicar mejor en función a la tecnología: no sólo el hardware y el software, sino la realidad misma, los objetos, los procesos sociales, todos están compuestos por alguna forma de “código”. Todos encierran un conjunto de elementos vinculados entres sí por un conjunto de reglas, que juntos formulan una serie de operaciones válidas (y ya saben que voy a decirlo: juntos configuran una “gramática”), desde la manera como se deben ver las pinturas en un museo hasta el proceso de comprar un auto usado, pasando por cualquier otra cosa. Como también lo argumenta Lawrence Lessig, una de las consecuencias de cibernetizar el espacio es que podemos pasar a entender todo como manifestaciones de código – y si todo es código, entonces todos estos conjuntos de reglas y elementos pueden ser hackeables si tan sólo sus reglas pueden ser descifradas. Para hacer esto, además, uno no tiene necesidad de pedirle permiso a nadie: en la medida en que participo e interactúo con estas dimensiones de la realidad, me es imposible no captar la lógica de su funcionamiento, y percibir sus vacíos y sus posibilidades.

Costos de transacción

Hay, por supuesto, también una variación tecnológica que hace que todo esto sea posible, y que se pueda hablar de una “ética hacker” y una “cultura hacker”. La relativa independencia y autonomía (por no llamarlo anarquía) de los hackers individuales y sus grupos para poder modificar procesos tecnológicos o sociales y compartirlos con comunidades más amplias, articulando gruesamente un “movimiento” de alcance global, es algo tan sólo posible porque la tecnología misma ha modificado los costos de transacción de la acción colectiva, reduciendo enormemente la valla de participación.

La naturaleza de la corporación moderna tiene quizás su anclaje en un artículo de Ronald Coase de 1937, donde describe la “naturaleza de la firma” como un mecanismo para reducir los costos de transacción entre todas las partes involucradas en un proceso de producción. Siguiendo el clásico ejemplo de Adam Smith, si yo quiero vender tornillos, hay toda una línea de producción y un proceso de mercadeo para convertir metal en tornillos disponibles en el mercado. Según Coase, la manera más efectiva (en 1937) de hacer esto es creando una compañía que junte todos esos elementos, reduciendo los costos para que un departamento se comunique con el otro. Allí donde las ganancias superan a los costos de mantener a la compañía en operación, la iniciativa tiene sentido económico y la compañía sobrevive. Más aún, las compañías mejor organizadas serán las que más reduzcan sus costos de transacción y, por lo mismo, sobrevivan en el proceso darwinista del mercado.

Al dinamizar las comunicaciones interpersonales, las tecnologías digitales han llevado los costos de transacción para la acción colectiva casi a ser negativos, o al menos a ser extremadamente bajos. Coordinar un proyecto o un grupo de trabajo, un movimiento, un grupo de amigos, o cualquier otra iniciativa que agrupe a múltiples individuos, se ha vuelto algo extremadamente sencillo en comparación con el pasado de Coase. Clay Shirky ha observado que esto está haciendo posible que surjan muchísimas nuevas organizaciones y no-organizaciones con una capacidad de adaptación mucho mayor a las firmas de Coase: allí donde a una compañía grande le resulta sumamente caro reorganizarse para incorporar nuevas tecnologías, procesos o tendencias del mercado, para un grupo pequeño de gente esto es muchísimo más fácil. Esta es una de las razones por las cuales las nuevas corporaciones tecnológicas han podido crecer tanto en el mercado, al punto de eclipsar a muchísimas de las corporaciones tradicionales del mundo industrial (evidenciado por la rapidez del recambio en los valores que componen el índice Dow Jones a lo largo de los últimos 20 años vs. todos los años anteriores).

Pero aún más interesante que eso, es lo que estas tecnologías están permitiendo a una escala infinitamente menor. Chris Anderon ha argumentado que la reducción en los costos de producción, distribución y acceso por el efecto de las tecnologías digitales configuran una “larga cola” de producción económica que aunque siempre existió, en el pasado representaba el fracaso. Hoy en día, sin embargo, la posibilidad de operar a un costo mucho menor y de agregar mercados antes inaccesibles hacen que operar desde la larga cola sea completamente viable y rentable. Pero es, también, más interesante y gratificante: en el mundo de la larga cola, donde las oportunidades e satisfacer mercados radicalmente más específicos se vuelven justificables económicamente (algo imposible en tiempos de Coase), uno puede dedicarse a proyectos mucho más afines a sus intereses personales y aún así encontrar un mercado viable. Las expectativas de retorno son infinitamente menores, pero también generan que hay espacio para una diversidad mucho mayor de actores y participantes.

El espíritu del post-capitalismo (en donde trato de enlazarlo todo)

Si enlazamos las tres cosas, vamos a ver que hay líneas comunes que enlazan todos estos fenómenos. La ética hacker no sólo está haciendo posible, en cierta medida, la creación de tecnologías que reducen costos de transacción e inauguran mercados antes inexistentes; sino que, al mismo tiempo, sirven como el aparato conceptual que dinamiza y alimenta las iniciativas que pueden empezar a poblar estos nuevos mercados. La idea de que “el mundo está lleno de problemas esperando ser resueltos” es una invitación al hackeo, en cualquier espacio o actividad: podemos hackear tecnología como podemos hackear la educación, el arte, el transporte público, el periodismo, la arquitectura, la gastronomía, las publicaciones, la economía, la filosofía. Todo está a la espera de ser hackeado. Así como lo es el supuesto de que no hay necesidad de legitimación de una instancia superior para poder hacer cualquiera de estas cosas. En el contexto de la ética hacker, es mejor pedir perdón que pedir permiso. Y más aún, el valor de las contribuciones que uno hace a su comunidad se determina por su calidad y por sus contribuciones anteriores; no están determinadas a priori por cartones, títulos, o ninguna otra cuestión externa. Cada comunidad establece sus propias meritocracias dentro de las cuales los participantes adquieren reconocimiento en función a sus contribuciones.

Entonces, si el espíritu del capitalismo terminó por entenderse en términos de agregación – como lo describiría Coase, agregación de funciones para reducir costos y ampliar márgenes, o bajo el capitalismo financiero, agregación de productos y capitales para apalancar productos y capitales – el espíritu del post-capitalismo se entiende más bien en términos de des-agregación. Las comunidades y economías que surgen en el espíritu del post-capitalismo son infinitamente menores en tamaño, pero iguales o mayores en términos de alcance. La idea de “localidad” se ve desarticulada por el hecho de que uno puede establecer vínculos locales con gente que no se encuentra localmente, pero con quienes desarrolla mayores vínculos de afinidad personal. La idea de “comunidad” se puede ver así disociada de su componente geográfico, aunque cómo y en qué medidas es aún una cuestión abierta y ciertamente problemática.

Lo que sí parece más o menos claro es que la tecnología que ha surgido de la mano de la ética hacker en los últimos 40 años, está lentamente configurándose una economía y una serie de relaciones sociales a su imagen y semejanza. El apocalipsis financiero de los últimos años, aunque seguramente pasará y muchas de las operaciones del capitalismo financiero volverán a su operación normal con el tiempo, está sirviendo como incentivo (por interés o necesidad) para que muchas personas y organizaciones exploren nuevos modelos de operación y nuevas expectativas de retorno, que tienden más hacia la sostenibilidad y el crecimiento controlado que hacia el crecimiento explosivo y el máximo retorno posible. Esto se ve evidenciado en tendencias que muestran preferencias cada vez mayores hacia el trabajo independiente o el trabajo flexible, o la aparición de infraestructura elástica que permite operaciones que fluctúan en volumen e intensidad con el tiempo. En otras palabras: en muchos lugares y sectores, es cada vez más frecuente que las persona escojan flexibilidad y conveniencia antes que retorno material directo, allí donde tienen la opción.

El espíritu del post-capitalismo no es propiamente comunismo, ni socialismo, aunque ciertamente tiene tendencias que podrían describirse como tales. En realidad, termina apareciéndose mucho más hegeliano de lo que podría ser marxista: el vuelco post-capitalista se parece mucho a la esfera de la eticidad como es descrita por Hegel, como una esfera de realización colectiva donde el individuo se identifica y participa con la comunidad con la que establece vínculos.

Muchos de lo que están generando estos movimientos podrían fácilmente ser identificados como hackers, aún cuando explícita o conscientemente no conozcan o se identifiquen con los principios de la ética hacker. Pero en la medida en que descifran el código de sus respectivas actividades y encuentran la oportunidad para reformularlo en maneras creativas y de ampliar sus posibilidades, están poniendo en práctica principios de la actitud hacker hacia los problemas: que no hay cajas negras, que no tendría por qué haberlas, y que todo puede en alguna medida ser explorado, entendido y transformado. De esa simple noción se están extendiendo nuevas posibilidades económicas, y toda una nueva revolución industrial.

Objetos que cuentan historias

Uno de los temas que más me ha interesado explorar es la manera como el acto del consumo ha transformado su significado en los últimos años. De la misma manera como hemos presenciado una distribución de la capacidad creative y expresiva en nuestra sociedad – ya no son sólo unos pocos con acceso a tecnologías caras los capaces de difundir ideas y mensajes, sino que esta capacidad ha ampliado enormemente su base popular -, existe paralelamente un proceso de distribución de preferencias y de patrones de consumo. Consumimos más cosas, sí, pero esas cosas que consumimos son hoy mucho más específicas. La categoría del “one size fits all”, de productos generales para públicos masivos, se ha ido abandonando para ser reemplazada por productos con mensajes específicos, apelando a tipos de consumidores específicos, que cada vez encuentran más en sus productos la capacidad para decir algo sobre sí mismos. Con lo cual el valor de un producto es transformado: pues no solamente es importante la función de un objeto, sino que es igualmente importante, o en muchos casos más importante aún, el significado cultural de un objeto u otro. La importancia de la marca como constitutiva del objeto se plantea como una reinterpretación (o quizás simplemente extensión) de la tesis de Marx del “fetichismo de la mercancía”. Dice Marx en El capital, tomo 1, libro primero, sección primera, capítulo 1 (“La mercancía”):

A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas. En cuanto valor de uso, nada de misterioso se oculta en ella, ya la consideremos desde el punto de vista de que merced a sus propiedades satisface necesidades humanas, o de que no adquiere esas propiedades sino en cuanto producto del trabajo humano. Es de claridad meridiana que el hombre, mediante su actividad, altera las formas de las materia naturales de manera que le sean útiles. Se modifica la forma de la madera, por ejemplo, cuando con ella se hace una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, una cosa ordinaria, sensible. Pero no bien entra en escena como mercancía, se trasmuta en cosa sensorialmente suprasensible. No sólo se mantiene tiesa apoyando sus patas en el suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías y de su testa de palo brotan quimeras mucho más caprichosas que si, por libre determinación, se lanzara a bailar.

Marx se refiere a que el capitalismo ha trastocado por completo nuestra noción del valor. Los objetos del capitalismo, las mercancías, no valen para nosotros por lo que efectivamente hacen, sino que construyen una capa ilusoria de valor que va más allá de su función. En otras palabras, un Toyota y un Audi cumplen la misma función de llevarnos del punto A al punto B, pero aquello que los distingue como mercancías pertenece por completo a otro orden de cosas que va más allá de lo funcional. En torno a la marca Toyota, y a la marca Audi, se han construido narrativas muy diferentes en términos culturales, que implican que optar por una o por otra signifique realizar, también, afirmaciones respecto a la persona que somos.

Hace unas semanas vimos con mis alumnos de Sociología de la Comunicación en la UPC el documental Objectified. Es un documental sobre diseño industrial, y el proceso creativo por el cual pasan los diseñadores para elaborar los objetos que nos rodean cotidianamente, y en los cuales no reparamos frecuentemente en toda su complejidad. Éste es el trailer de la película:

El documental tiene una serie de ideas interesantes en torno al diseño y la manera en la cual se elaboran estas narrativas culturales que nos apropiamos e integramos en las narrativas personales que son nuestras propias identidades. La importancia de la marca que moviliza al producto es testimonio de la manera en la cual cada vez tomamos mucho más personalmente estas decisiones – personalmente en el sentido de que nos involucran directamente, dicen algo sobre nosotros. Directa o indirectamente, optar por un producto sobre otro es como suscribir una serie de conceptos, valores y decisiones tomadas previamente, es como un estandarte que mostramos públicamente para decir algo sobre nosotros. Es cierto que quizás no hacemos esto con todos los productos que usamos, pero todos tenemos ciertas categorías preferidas, ciertos espacios en los cuales estas decisiones significan mucho más para nosotros porque han significado, también, mucho más para alguien más en el proceso de diseño.

Pero es también testimonio de los recursos disponibles a un aparato industrial para mantener siempre en movimiento el ciclo de producción y de consumo.

Sin embargo, una de las cosas más interesantes en esta dinámica, o la manera como se ha transformado en los últimos años, es que el consumo ha dejado de ser, en cierta manera, un proceso lineal – o mejor dicho, el último momento dentro de un proceso lineal. En un primer momento, cuando los productores descubrieron el valor y la relevancia de interactuar directamente con el consumidor para mejor entender sus necesidades, como un mecanismo para posicionar mejor sus mercancías. Genera una manera de darle al público consumidor no solamente algo que les pueda ser útil, sino un producto con el cual pueden identificarse, o, mejor aún (en términos de marketing), una identificación a la cual pueden aspirar. Esto, según Marshall McLuhan, es característico de un medio masivo:

Un medio masivo es uno en el cual el mensaje no está dirigido hacia una audiencia, sino a través de una audiencia. La audiencia es tanto lo mostrado como el mensaje. El lenguaje es un medio tal – uno que incluye a todo el que lo usa como parte del medio mismo. Con el telégrafo, con lo eléctrico y lo instantáneo, encontramos la misma inclusión tribal, la misma totalidad de campo auditiva y oral que es el lenguaje. [Technology, The Media And Culture, 1960. Traducción mía.]

Pero en un segundo momento, esto se radicaliza con la apropiación casi plena de los productos y las marcas por parte de los consumidores, que se vuelven en cierta manera co-creadores del valor de una marca. Las marcas que más consiguen resonar son aquellas que consiguen que su propio público se convierta en amplificador de su propio mensaje, que su narrativa resuene tanto con las personas que ellas las consideren meritorias de incorporarlas como componente público de su identidad. Pero hay un precio que la marca tiene que pagar para acceder a este privilegio: pues al hacerlo, deja de ser posible controlar total y centralizadamente el significado de la marca. Al legitimar a los consumidores como co-creadores, la marca ha cedido el control absoluto sobre sí misma y adquiere en cierta medida responsabilidades hacia sus consumidores, a quienes llamar consumidores en este punto resulta incompleto.

De allí que la lógica del consumo se haya transformado significativamente. El consumo no es sólo el resultado del proceso de producción, sino que es en sí mismo (o mejor dicho, puede ser) un acto creativo o transformativo. El consumo es un acto de apropiación, por medio del cual mi decisión por un producto específico refleja algo sobre mí, y en la medida en que lo hace yo adquiero ciertos derechos culturales, tenues, difíciles de precisar, sobre el objeto y sobre la historia que el objeto cuenta. Remezclo el significado del objeto dentro del universo de significados particulares y personales que es mi propia identidad, y en ese sentido le atribuyo al objeto un significado singular, una combinación entre su narrativa “universal”, aquello que le dice a todo el mundo, y su significado particular, aquello que significa sólo para mí.

El medio es el mensaje (2)

En la entrada anterior intenté precisar el sentido que me parece más interesante para la famosa sentencia mcluhaniana, “el medio es el mensaje” – y los comentarios ayudaron a precisar un poco más el problema de la relación forma-contenido. De esa misma relación y los problemas que de ella se desprenden (porque no queda claro qué pretende McLuhan que hagamos con el contenido) se desprende otra dimensión que es sumamente relevante en las ideas de McLuhan, que es la dimensión de la tecnología.

Desde muy temprano en Comprender los medios de comunicación, McLuhan establece una relación muy cercana, por no decir una identidad, entre medios de comunicación, extensiones de los sentidos y nuevas tecnologías. Más aún, el catálogo de “medios” que McLuhan analiza a lo largo del libro dista mucho de limitarse a lo que, estrictamente, consideraríamos como “medios e comunicación”: encontramos todo tipo de invenciones y de tecnologías, como la ropa, la vivienda, el dinero, los relojes, entre muchos otros. En la comprensión de los medios McLuhan está incorporando toda forma tecnológica que ejerza transformaciones sobre la manera en la que se llevan los asuntos humanos – no solamente aquellas que, estrictamente, nos brinden la posibilidad de comunicarnos. El aspecto de la tecnología que será determinante para McLuhan será la capacidad para afectar la relación que existe con nuestros sentidos:

Lo que estamos considerando aquí, sin embargo, son las consecuencias psíquicas y sociales de los diseños o patrones que amplifican o aceleran procesos existentes. Pues el “mensaje” de cualquier medio o tecnología es el cambio de escala o ritmo o patrón que introduce en los asuntos humanos. El tren no introdujo el movimiento o el transporte o la rueda o el camino en la sociedad humana, pero aceleró y agrandó la escala de funciones humanas previas, creando tipos de ciudades completamente nuevos y nuevas formas de trabajo y entretenimiento. Esto ocurrió aunque el tren funcionara en el trópico o en un ambiente del norte, y es muy independiente de la carga o el contenido del medio del tren. El avión, por otro lado, al acelerar el ritmo del transporte, tiende a disolver la forma de la ciudad propia del tren, su política y sus formas de asociación, muy independientemente de para qué sea usado el avión. [Traducción mía]

A partir de esto quiero desprender tres ideas. La primera es la relación entre cambio cuantitativo y cambio cualitativo. A pesar de que el tren frente a la rueda, o el avión frente al tren, amplifican la posibilidad del transporte en una misma dirección aparentemente lineal (puedo llegar más lejos, más rápido), el punto de McLuhan es que este cambio cuantitativo comporta una transformación cualitativa tanto de la experiencia misma de usar el medio, como del entorno en el cual la experiencia se introduce. En torno a los aviones nos organizamos de manera diferente, socialmente, que en torno a los trenes, de la misma manera que en torno a los trenes nos organizamos de manera diferente que en torno a los carros, y así sucesivamente. Esto será importante porque nos llevará, luego (cuando tomemos por ejemplo la idea de hibridación) a dejar de lado una idea linealmente simple y acumulativo del cambio mediático y del cambio tecnológico para buscar, más bien, una figura caóticamente estructurada (parecida en mucho a la manera como Thomas Kuhn consideraba la estructura de las revoluciones científicas).

La segunda idea es lo que la tecnología significa para McLuhan. Porque, en efecto, la tecnología significa algo, de la misma manera que el medio es el mensaje: la tecnología no es solamente una herramienta que utilizamos para exteriorizar nuestra voluntad, sino que diferentes tecnologías reconfiguran nuestra voluntad, y reconfiguran lo que podemos querer y la manera en la que lo queremos. Hacen esto porque modifican nuestra relación misma con la realidad: no es solamente que usamos la tecnología, sino que nos extendemos a través de ella y reconfiguramos el ámbito de lo posible, y esta reconfiguración se da a través de la reconfiguración de nuestros sentidos. Ahora, por lo mismo que acabo de mencionar en el punto anterior, éste no es un movimiento lineal y acumulativo – no quiere decir que conforme vayamos desarrollando tecnologías, nos convirtamos en individuos cada vez más perfeccionados. El cambio tecnológico -y sobre este punto también quiero volver más adelante- se compone de una doble dinámica de amputación y de extensión. Todo cambio extiende nuestras posibilidades de hacer ciertas cosas, pero a cambio de perder la posibilidad de hacer ciertas otras. El cambio tecnológico no es, entonces, un proceso que nos lleve siempre y necesariamente en una dirección mejor – de hecho, esto ni siquiera puede evaluarse correctamente. Lo más que podemos decir, con mediana certeza, es que el cambio tecnológico nos lleva en una dirección diferente.

Por poner un ejemplo cotidiano para ilustrar la diferencia entre usar tecnología y extendernos a través de ella: piensen en la sensación que los invade cuando salen de casa apurados, y después de un rato, cuando probablemente ya no pueden volver, se dan cuenta de que olvidaron el celular. No es solamente que hemos dejado el aparato, sino que nos hemos quedado sin lo que efectivamente es una parte de nosotros, algo en lo que estamos más que solamente algo que usamos.

La tercera idea, y quizás la más problemática, es la del determinismo tecnológico en McLuhan. Esta idea, a su vez, se desprende de la anterior: si el medio reconfigura nuestro sentido de la posibilidad, el medio, la tecnología, efectivamente estructura la manera como nos relacionamos con la realidad. Si cambia el medio, por extensión cambia el mensaje del medio (sus consecuencias psíquicas y sociales), y por extensión cambia nuestra relación con la realidad toda. McLuhan es, definitivamente, un determinista tecnológico: el cambio tecnológico antecede, configura y determina el patrón social en el entorno en el que aparece. De allí, por ejemplo, que sea la imprenta la “arquitecta del nacionalismo”. Nos vemos sometidos a las amputaciones y extensiones que el cambio tecnológico ejerce a nuestro alrededor, porque las nuevas tecnologías introducen una nueva estructuración de la realidad (aunque de la misma manera, podemos reestructurar una realidad introduciendo una nueva tecnología).

La forma que adopta aquí la idea mcluhaniana de la tecnología es muy parecida a la concepción de la tecnología que podemos encontrar en Karl Marx. Para Marx, la tecnología que mueve el aparato productivo estructura las relaciones sociales de producción que se construyen en torno a ella. Cuando la tecnología se ve modificada, deberían darse en consecuencia modificaciones en las relaciones sociales de producción, que a su vez determinarán transformaciones en el plano de la supraestructura ideológica (todo aquello en lo que creemos, política, religión, filosofía, moral, leyes, costumbres, etc.). Marx derivaba de la promesa de la tecnología industrial (una tecnología que ofrecía la posibilidad de reducir el trabajo mecánico del hombre) la necesidad de la revolución: si tenemos esta nueva tecnología que cambia nuestra forma de producir, es un movimiento necesario que la manera como nos organizamos para producir se modifique a su vez. Tanto McLuhan como Marx son, en este sentido, deterministas tecnológicos. La diferencia radica en que McLuhan no veía en el cambio tecnológico un proceso progresivo lineal, como sí lo ve Marx: Marx cree que la tecnología mejora y nos lleva hacia un lugar mejor (p.ej. la revolución comunista). McLuhan, en cambio, por el hecho de que el cambio mediático resulta en la introducción de nuevas formas de relacionarnos con la realidad, nos indicaría más bien que el cambio tecnológico sólo puede llevarnos hacia un lugar diferente al que estamos ahora, pero no necesariamente mejor (o peor). En todo caso, un lugar necesariamente mejor en algunos sentido, y peor en otros, pues toda nueva forma tecnológica implica amputaciones y extensiones.

El determinismo tecnológico mcluhaniano es persuasivo, pero no alcanza a ser completamente explicativo y sí termina resultando sumamente problemático. Siguiendo el ejemplo de la imprenta, que él mismo utiliza mucho, bajo el determinismo tecnológico de McLuhan la imprenta habría debido ejercer los mismos efectos más o menos de la misma manera, independientemente del contexto o lugar en el que se introdujera. Pero esto, históricamente, no es cierto: la imprenta cobró significados sumamente diferentes al aparecer en sociedades católicas o en sociedades protestantes, en sociedades liberales o en sociedades conservadoras, y así sucesivamente. Con lo cual debe haber otros elementos que participan de la configuración del significado de una tecnología en un contexto dado. Por utilizar otro ejemplo más actual: significa algo muy diferente enviar un mensaje de texto por celular en una ciudad del primer mundo, en medio de los Andes o en un barrio marginal de Nueva Delhi. Otros conceptos en el aparato mcluhaniano, como por ejemplo el concepto de hibridación (de la mano de conceptos posteriores como el de convergencia mediática, o de narrativas transmediáticas), nos brindarán mejores herramientas para entender la manera en la que se configuran estos significados.

Pensar en la revolución

Dos cosas vi hoy día.

Vi una conferencia de Zizek sobre lo que significa ser revolucionario hoy día. Es genial, y como me señaló Daniel, realmente inspiradora.

En resumen: no es suficiente simplemente con pensar que se puede hacer algo como reformar el capitalismo, darle un rostro humano, y que todo estará mejor. Las fallas de capitalismo son estructurales e inherentes a su formulación: de lo cual desprendo dos posibilidades. O, como dice Zizek, la única manera de superar estas fallas estructurales es superando el capitalismo. O, como desprendo yo reformulando un poco lo mismo, si consiguiéramos realmente superar esas fallas estructurales, el sistema resultante ya no podría ser propiamente llamado capitalismo. Sería otra cosa. No sé qué, pero otra cosa.

Osea, Zizek nos invita a no dejar de pensar radicalmente. Perturbador, pero no se puede decir que no sea una consigna interesante. No dejo de pensar, sin embargo, en todos los problemas que se desprenden, o que lo acompañan. Me gustan mucho, en verdad, las obras y las críticas de Marx, y muchas de sus propuestas. Jamás podría llamarme nada parecido a un marxista, comunista, ni nada que se le parezca. Podrá gustarme mucho la teoría de Marx, pero soy adepto hedonista a las sutiles compensaciones del capitalismo tardío – pueden llamarlo placeres culposos, sucio hipócrita, lo que quieran.

Así que todo esto me hizo pensar en todos los problemas que van de la mano con la revolución. Y es que el pensamiento de la Modernidad, junto con su realización capitalista, nos han hecho pensar que podemos vivir sin tener que hacer concesiones, que podemos tenerlo todo siempre y cuando podamos pagarlo. Y si no podemos pagarlo, podemos seguir ofertando nuestra mano de obra al mercado para conseguir los medios para poder pagarlo y tenerlo todo. La acumulación no tiene propiamente límites, las concesiones que hago hoy respecto a lo que adquiero puedo recuperarlas mañana a partir del resultado de mi trabajo. ¿Pero en qué momento realmente tengo que ceder respecto a algo? Es más, el hecho de ceder bien puede ser visto como una debilidad frente al capitalismo: no es que ceda porque quiera, cedo porque no puedo tener, porque no tengo recursos, porque no trabajo suficiente, o lo que fuera.

En cambio, la revolución implica intrínsecamente concesiones. Implica ceder. Y no, no ceder con trampa, como diciendo cede ahora y más tarde te lo devolvemos cuando impere la libertad y la justicia. No. Ceder algo sin ningún tipo de esperanza de volverlo a ver. ¿Y qué estamos dispuestos a ceder?

¿Que estaríamos dispuestos a ceder ante la promesa de un mundo mejor?

Pero en general, siempre que ese trata de ceder se vuelve el problema de alguien más. Del Estado, de la sociedad, qué sé yo, pero ya no es mi problema. La Hitchhiker’s Guide to the Galaxy de Douglas Adams tenía un dispositivo genial: el campo SEP – Somebody Else’s Problem Field. El campo SEP era un dispositivo de ocultamiento: cuando uno quería ocultar algo, activaba el SEP, y todo el que lo mirara pensaría que lo que estaba viendo era el problema de otra persona, y seguiría su camino. Ante la pregunta de cómo mejorar la sociedad o hacer un mundo mejor, todo está cubierto por un gigantesco SEP: asumimos automáticamente que se trata de un problema que le corresponde a otro. Si asumimos así las cosas, ¿cómo sería posible esperar que una sociedad esté dispuesta a hacer las concesiones necesarias – y sí, estoy asumiendo que lo hacen voluntariamente, nada de vanguardias ilustradas ni terrorismo de Estado ni dictaduras del proletariado ni demás estupideces – para una revolución lo suficientemente transformadora como para significar un cambio significativo en la manera como el sistema está organizado?

No lo sé. Pero antes de ver la charla de Zizek, vi una de Yochai Benkler, autor de The Wealth of Networks, respecto a las maneras como estamos observando cada vez más la aparición de patrones de conducta cooperativos que reflejan desviaciones respecto a las predicciones esperadas a partir del modelo egoísta de la acción racional. En otras palabras: dadas ciertas condiciones contextuales (entre ellas, hacer la cooperación lo suficientemente fácil, y contar con individuos personalmente motivados), observamos comportamientos que van en contra del modelo del homo economicus, del individuo que sólo se mueve para conseguir sus propios fines a través del uso racional y calculado de sus medios. En este plano aparece toda una dimensión nueva de compensaciones sociales que adquiere un valor mayor que las compensaciones materiales: estamos dispuestos a realizar concesiones respecto a nuestros recursos en la medida en que eso nos brinde recompensar en un plano completamente diferente.

No, no estoy diciendo nada. No estoy intentando a decir que los colectivismos en línea están llevando a una nueva versión del socialismo. Creo que eso sería en este punto demasiado simplista. Simplemente intento sugerir que hay una interesante coincidencia aquí. El compromiso con la idea de ser algo así como revolucionario, sea lo que sea que eso signifique, va de la mano con la intención de comportarse cooperativamente, de realizar concesiones en pro de algo así como un bien mayor. Es decir, es posible, y es observado en ciertos contextos. La pregunta sería, entonces, si esos contextos son escalables y replicables, si se pueden reproducir a una escala tal que alcancen el punto de inflexión en el que se vuelven una masa crítica. ¿Qué rayos quiere decir esto? Si se pueden tener suficientes grupos similares como para que resulten en un cambio significativo. Como para que, si suponemos algo así como que el medio es el mensaje, el acostumbrarnos a participar de estos tipos de lógica cooperativas de alguna manera sirvan como el espacio de formación en donde aprendemos conductas no económicamente orientadas, es decir, aprendemos a cooperar de maneras que nos pueden perjudicar a nivel individual pero beneficiar a nivel colectivo. No porque el individuo se diluya en la masa o acusaciones usuales que se suelen empezar a lanzar cuando algún pastrulo panfletero barato empieza a hablar de revolución y de comunismo – denme al menos el beneficio de la duda. El individualismo no se va a ir a ninguna parte por lo pronto.

Pero los individuos no dejan de ser capaces de organizarse en sistemas más grandes que ellos mismos, sin por eso tener que diluirse en las estructuras. No sé qué será, la verdad, pero lo que importa es que no nos cerremos ante la posibilidad, o más bien, que nos enfrentemos a la posibilidad de pensar radicalmente, al menos para ver qué pasa.

Back To Back To Roots

OK, necesito sincerar algunas cosas, estimados lectores imaginarios. ¿Recuerdan mi proyecto Back To Roots? La idea era aprovechar unas cuantas semanas en que iba a tener un poco más de tiempo disponible para regresar sobre dos autores que me importan mucho, Marx y Hume. En la práctica, ese tiempo disponible nunca apareció (empiezo a pensar que, realmente, ya nunca lo hará). Nunca tuve oportunidad de volver sobre nada de Hume, y tan sólo pude volver sobre algunas cosas sobre Marx sin poder regresar mucho sobre los textos – mi idea ilusa era que, finalmente, podría leer bien El Capital.

Así que, hasta este punto, el proyecto BTR solamente ha podido tener lo siguiente:

Ahora que la carga laboral ha vuelto a la normalidad que nunca abandonó, no sé bien qué hacer con esto. Quiero seguir con la idea del back to roots, quiero llegar eventualmente a ver algo de Hume, pero no me queda muy claro que esto como “proyecto estacional” vaya a funcionar – sobre todo porque su estación ya acabó. Así no sé bien cómo organizar esto – tomarlo como un recurso separado, dejarlo como una subsección de este blog, moverlo a otro blog, cancelarlo, no lo sé bien. Por ahora, quiero seguirlo actualizando por aquí hasta que se me ocurra algo mejor (incluso se me ocurrió que sería interesante buscar colaboradores para abrir otro blog, sólo dedicado al tema de reinterpretaciones de Marx y el marxismo, pero la sola idea de dedicarme a colaborar con otro blog más me aterra – lo dejo para almas más valientes que la mía). Espero poder hacerlo, porque ya tenía pensados varios temas en torno a Marx que quería trabajar (vean esto como un “coming soon”):

  • El problema de la categoría de “clase social”
  • La obsesión por la consistencia interna del marxismo
  • El problema del moralismo y la revolución (o el kantianismo de Marx)
  • La tensión entre revolución y reforma
  • La relación de Marx con la tecnología
  • La necesidad de la autoconsciencia para la revolución

Todos son problemas que me parece quedan abiertos en los textos de Marx, o han sido re-abiertos por los 150 años que le han sucedido, y sobre los que vale la pena regresar y ver qué puede retomarse o reformularse. Entonces, tengo la esperanza de volver sobre estos temas para darles un poco de vueltas, y con un poco de suerte volviendo también sobre los textos para complementarlo realmente con un back to roots.

¿Y con Hume? Ahí estoy más perdido todavía. Nunca he podido enfrentarme como es debido con el Tratado sobre la naturaleza humana, una obra muy larga y muy dura, que requiere mucho tiempo y esfuerzo. Pero no sé exactamente qué quiero sacar de allí, a diferencia de Marx. Así que por este lado creo que necesito pensarlo un poco más – creo que el asunto iría un poco por el lado de los sentimientos morales (y sería interesante combinarlo con Adam Smith en ese sentido) como un intento de actualizar un trabajo que escribí hace un tiempo, sobre influencia de las emociones en las decisiones racionales. En fin, creo que esto es para darle un poco más de vueltas.

Tribulaciones de la vida moderna, supongo.

BTR: Marx en la feria del libro

Estos días de Feria del Libro, en el Vértice del Museo de la Nación, he dedicado tiempo y quizás demasiado dinero a la obsesión bibliófila. Pero en fin… el asunto es que he conseguido un par de cosas interesantes relacionadas a Marx que tienen relación y relevancia también para mi proyecto Back To Roots.

El primero es un libro que también fue recomendado en un comentario anterior, Batallas por la teoría: En torno a Marx y el Perú, de Guillermo Rochabrún (IEP, 2009). Es una compilación de diversos textos que Rochabrún ha publicado, presentado o escrito a lo largo de varias décadas y etapas de su propio desarrollo intelectual que tiene, por supuesto, cercana relación con el desarrollo del país. Lejos de ser una serie de análisis de sucesos coyunturales – enfoque que él mismo critica en la introducción – se trata, más bien, de apropiaciones de lo que sucede en nuestros procesos históricos a partir de un aparato teórico inspirado por Marx, pero que de ninguna manera se limita a él. Creo que lo que más se le puede celebrar a Rochabrún es, en ese sentido, su singular heterodoxia y su sinceridad teórica y académica, que se traduce en su compromiso por repensar un aparato teórico a partir de Marx, y no simplemente en buscar sus vacíos y ver cómo rellenarlos para mantener su consistencia. Su preocupación teórica escapa de Marx y de los problemas que trata para alcanzar el grueso de la lógica de las ciencias sociales:

¿Qué desearía que fuese más apreciado por los lectores? Podrá notarse cómo a estas alturas me preocupa muy poco “la vigencia” o no vigencia de Marx, como la de Mariátegui; y en todo caso estoy seguro que sabrán defenderse solos. En cambio, me sigue interesando sobremanera las formas de pensar: cómo razonamos en las ciencias sociales. He encontrado reiteradamente que el modo de razonamiento es lo que menos preocupa en nuestros círculos intelectuales, aunque ocasionalmente me cruzo con nuevos y antiguos estudiantes caminando por la misma huella. De ahí los sentimientos encontrados que me acompañan cuando me pregunto si este esfuerzo de poco más de tres décadas habrá valido la pena. (Introducción)

Otro libro que me llamó mucho la atención y espero poder comentar más en los próximos días fue Verdades y saberes del marxismo: Reacciones de una tradición política ante su “crisis”, de Elías José Palti (FCE, 2005). Me gusta la premisa que adopta el libro: buscar y mapear las diferentes re-interpretaciones del pensamiento de Marx que trabajan diversos autores en los últimos años. Palti incluye en su lista a Anderson, Jameson, Laclau, Badiou, Zizek, Derrida, entre otros, para ver la manera como el pensamiento marxista puede readaptarse para responder a los desafíos filosóficos del siglo XX (algo en lo que la ortodoxia fracasó notablemente) y reaparecer como una nueva base teórica. La contratapa del libro anuncia:

Las reelaboraciones recientes del pensamiento marxista sirven así de motivo a Elías Palti para explorar el intricado universo conceptual que se articula en función de la fisura que la evidencia de la radical contingencia de los fundamentos de todo orden institucional postradicional hiende en el concepto mismo de lo político. Pero también nos revela por qué no podemos, aun entonces, evitar confrontarnos con ella, tratar obstinadamente de pensar aquello que resulta hoy, sin embargo, impensable. A diferencia de los trabajos tradicionales de filosofía política, Verdades y saberes del marxismo no espera encontrar o aportar respuestas políticas o filosóficas ni pretende ofrecer posibles soluciones o alternativas a la dislocación experimentada por la política. Aspira sí a tratar de clarificar cuál es la naturaleza de las preguntas que tal situación plantea y revelar por qué la actual crisis del marxismo contiene algunas claves fundamentales para hacerlo.

Éstas han sido mis dos adquisiciones vinculadas al tema. También hay una serie de textos interesantes que he encontrado pululando por ahí. Si buscan textos del mismo Marx, lo mejor es ir al stand de Siglo XXI, donde hay algunos volúmenes de su edición de El Capital (es un crimen que esa edición no se pueda conseguir más fácilmente en el Perú) y varios textos vinculados a la crítica de la economía política (aunque lamentablemente no los Grundrisse). Otro dato curioso es que en Contracultura, encontré dos de los tres volúmenes de la edición en español de las lecciones sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel que dictó Alexandre Kojéve en París en los años 30 – textos interesantísimos para entender a los autores franceses posteriores, y para tener una versión singular de Hegel que lo pone mucho más cercano a Marx.

(Bonus track: esto no lo conseguí en la feria, pero lo conseguí hace poco en El Virrey. Se trata del libro El marxismo en América Latina, de Michael Löwy (Ediciones LOM, Santiago, 2007), que me llamó la atención porque es una compilación de textos producidos por diferentes autores latinoamericanos en torno al marxismo, que incluye no sólo pensadores sino también políticos e incluso documentos y pronunciamientos de partidos y organizaciones de todo el continente. Creo que es un muy buen documento para estudiar no sólo el pensamiento de Marx, sino también la apropiación particular de este pensamiento que se ha hecho en América Latina, con mejores o peores resultados.)

BTR: Marx, la ciencia y la ideología

[Parte de mi proyecto Back To Roots]

El problema de la relación entre ciencia e ideología en Marx es uno de los que me resultan más interesantes, si no el más interesante, personalmente. Y es también uno de los problemas teóricos que más problemas prácticos genera, porque de la epistemología que se encuentra detrás del marxismo se desprenden muchas de las pretensiones de legitimidad de su acción práctica. Puesto bien esquemáticamente, Marx considera que lo que él hace es ciencia, mientras que lo que todos los demás hacen se ideología. La diferencia radica en la separación entre la infraestructura económica, y la supraestructura ideológica: la primera está conformada por el aparato productivo de una sociedad, y las relaciones sociales que se construyen para manejar ese aparato. Por ser lo que Marx considera la base material de la sociedad, es a partir de allí desde donde se determina el contenido de la supraestructura ideológica, el ámbito de lo religioso, lo jurídico, lo político, lo cultural, lo filosófico, y demás. En otras palabras: toda aquella teoría que se instale en el ámbito de lo materialmente efectivo, de lo medible, es decir, en el ámbito de lo económico, podrá considerarse como ciencia, mientras que toda teoría que se instale, más bien, en el orden de todo aquello que deriva de la economía, no podrá ser sino ideología.

De allí que la principal crítica de Marx a los neohegelianos de izquierda sea que antepongan los productos de la consciencia a la base material de la sociedad. Como señala en La ideología alemana, para distinguirse de ellos:

Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.

A partir de esta pretensión epistemológica se puede entender por qué Marx se considera aún como un pensador de la modernidad: en el fondo, Marx considera que con el método adecuado se puede penetrar profundamente en el núcleo mismo de lo real, que es en este caso la manera como una sociedad produce. Desde ese núcleo de lo real puede denunciarse científicamente que toda forma que no se derive de ese núcleo, es una forma ilusoria, un engaño. Desde la infraestructura económica se hace ciencia; cualquier otra cosa no es más que ideología, y por tanto, la ideología no puede ser sino un enmascaramiento de la realidad, una legimitación del orden establecido que se juega estrictamente en el plano de lo económico y lo productivo.

Mi problema con este problema deriva, por supuesto, de la crítica filosófica del siglo XX a estos grandes sistemas totalizantes que pretenden tener la llave para alcanzar el núcleo íntimo de la realidad. Sin entrar mucho en detalle, se trata de preguntar, ¿por qué? ¿Qué hace que este punto de vista sea el privilegiado, y no otro? ¿Qué hace que este punto de vista, históricamente constituido como cualquier otro, tenga la facultad de alzarse por encima de lo históricamente constituido? Y la verdad es que no encuentro, realmente, el asidero a partir del cual esto pueda sustentarse. Esto no es trivial, porque de esto se desprende para el marxismo la posibilidad de denunciar en cualquier otra forma teórica o práctica el estar engañados y no ver la realidad como realmente es. Pero, si lo analizamos hasta el fondo, el marxismo mismo tampoco tiene el fundamento para decir que conoce la realidad como realmente es, pues su perspectiva es, también, un producto de la historia, y no de la iluminación divina espontáneamente brillando sobre el buen Karl.

De lo cual se desprenden, me parece, dos conclusiones igualmente interesantes. La primera es que el marxismo no es ciencia. Y eso es bueno. Porque significa que como tal, es un pensamiento mucho más móvil, mucho más dinámico y mucho más prometedor que si intentamos congelarlo bajo el estandarte de la ciencia, y ni siquiera de cualquier ciencia, sino de la ciencia decimonónica, positivista de su época. Es decir, reconocer que el marxismo no es ciencia, sino otra cosa (cualquiera que sea esta otra cosa) permite descartar una serie de críticas y dejar de lado una serie de problemas que buscan reconciliar internamente la teoría marxista de tal modo que cuadre perfectamente, que sea lo suficientemente consistente como para ser denominado ciencia. Y coincido (creo que es con Popper, si mal no recuerdo) en que el marxismo es tanto ciencia como lo es el psicoanálisis – es decir, que ninguno realmente lo sea. Sólo que no creo que eso sea un problema: creer que lo es sería, de nuevo, medir las teorías bajo la valla del cientificismo propio del siglo XIX que, me parece, podemos cómodamente dejar atrás.

Lo segundo sería que, entonces, caería bajo su propia concepción de la ideología. Lo cual nos permite reivindicar el ámbito de lo ideológico como uno mucho más interesante y rico de lo que Marx le otorgaba. Porque, para empezar, nos permite reconocer que no hay construcción teórica o práctica que pueda suscribirse plenamente de lo ideológico, y nos plantea también que la relación entre infraestructura económica y supraestructura ideológica (términos que se vuelven un tanto obsoletos) se vuelve algo un poco más complejo. La Escuela de Frankfurt en los años 20 y 30 empezará a considerar, por ejemplo, que la relación entre ambas dimensiones es más bien dialógica, lo cual guarda también relación con el trabajo de Max Weber a principios de siglo. El marxismo ortodoxo, en cambio, optará por continuar la defensa de la separación rígida entre ciencia e ideología, en parte por una cuestión de consistencia teórica y en otra parte por una cuestión de consistencia política.

Esto ha hecho, también, que el espacio de exploración del terreno ideológico se vuelva mucho más rico en las últimas décadas, con resultados mejores y peores. Quiero seguir volviendo sobre este tema, pero quiero compartir dos nociones sobre la ideología que me resultan sumamente sugerentes. La primera es la del filósofo pragmatista estadounidense Richard Rorty, quien en el peor de los casos considera la categoría de lo ideológico como innecesaria, y en el mejor como necesitada de reformulación. En su artículo Feminismo, ideología y deconstrucción: una perspectiva pragmatista, Rorty señala sobre la ideología:

Este representacionalismo no concuerda ni con la insistencia pragmatista en que la verdad no es una cuestión de correspondencia con la naturaleza intrínseca de la realidad, ni con el rechazo deconstruccionista de lo que Derrida llama “la metafísica de la presencia”. Los pragmatistas y los deconstruccionistas están de acuerdo en que todo es un constructo social, y que no tiene objeto intentar distinguir entre lo “natural” y lo “meramente” cultural. Están de acuerdo en que la cuestión es qué constructos sociales desechar y cuáles mantener, y en que carece de sentido apelar al “modo en que las cosas son realmente” durante las luchas alrededor de quién consigue construir una cosa u otra.

La otra perspectiva que me parece sumamente ilustrativa sobre el sentido que se le puede dar a la noción de ideología es presentada por Jon Elster (haciendo referencia a Douglas North), un heredero contemporáneo del marxismo que ha buscado por muchos caminos su actualización, en su libro Ulises y las sirenas:

Aquí sólo mencionaré el argumento de Douglas North en el sentido de que una ideología es “un modo de economizar los costos de información y por consiguiente es en general una respuesta racional”, porque nos ahorra la molestia de evaluar cada situación por separado y sobre sus propios méritos.

No creo que el ámbito de lo ideológico se reduzca a eso, pero me parece una perspectiva sumamente interesante para entender la función que cumple la ideología en nuestras vidas cotidianas, así como la manera como podemos tener acceso a la re-construcción de esta categoría más bien abstracta. No podemos ver la ideología; sólo podemos ver sus prácticas cotidianas manifiestas, y a partir de ellas re-construir lo que podría ser una descripción convincente de una construcción ideológica. El camino tiene un poco el mismo sentido de ida y vuelta: intentar dar cuenta a partir de las decisiones que tomamos de los mecanismos que operan cuando tomamos decisiones. El sentido, si queremos ampliarnos un poco más allá, alcanza la misma manera como le damos sentido a nuestras vidas para orientar el curso de estas decisiones. Pero esto ya es ponernos demasiado existencialistas para este momento.

BTR: Leer a Marx

[Parte de mi proyecto Back To Roots]

Uno de los principales problemas que encontramos al volver sobre los textos de Marx y sobre la teoría marxista son las ediciones existentes. Durante mucho tiempo, sobre todo durante la Guerra Fría y con el apoyo del Partido Comunista de la Unión Soviética, se publicaron cientos de ediciones de obras de Marx, del marxismo ortodoxo de la línea de turno en Moscú, y de autores relacionados en todo el mundo, bajo el formato de ediciones populares destinadas a difundir la doctrina de los partidos comunistas entre los proletarios del mundo. Se trataba de un esfuerzo ciertamente reconocible de “ilustración” para difundir las ideas revolucionarias.

El problema es que, desde el punto de vista académico o teórico, la gran mayoría de estas ediciones son nefastas. En primer lugar, por el poco cuidado que se tiene con las ediciones. Muchos de los textos son mutilados de maneras poco claras, resumidos sin criterios explícitos, o adaptados para reflejar más claramente la versión dominante de la revolución que presentaba el liderazgo del partido. Es decir, frecuentemente estas ediciones estaban fuertemente cargadas políticamente no sólo en su contenido, sino en la misma selección de textos y en la manera como eran editados. Por otro lado, su fácil difusión ha contribuido también a que múltiples generaciones se hayan formado leyendo estas versiones, de manera que para muchas generaciones de seguidores de Marx la versión de los textos que han leído ha estado muy lejos de ser la más adecuada para recoger su complejidad.

(Esto ha afectado, también, a otros textos y autores relacionados. Por ejemplo, existe una edición, cubana si no me equivoco, de la Filosofía del Derecho de Hegel que lleva como prólogo la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel de Marx – lo cual no aporta, por supuesto, a un lectura más comprehensiva del texto.)

El otro problema importante, que nos afecta particularmente, es el problema de las traducciones. Y es que, en muchos casos no se realizaron traducciones directas y críticas de los textos originales en alemán, sino que se trabajó con retraducciones del francés, italiano o incluso del ruso. Con lo cual mucha de la complejidad del idioma original se perdió en el camino, en ediciones que no venían acompañadas del aparato crítico que señalara dónde se encontraban las diferencias con los originales. Con El Capital, por ejemplo, quizás la obra más importante de Marx, es muy fácil encontrar la edición de la editorial Cartago que es, sin embargo, una retraducción del francés cuya edición original es de por sí problemática (Daniel ha hecho un buen catálogo de las traducciones al español de El Capital). De manera similar ocurre con diversos otros textos. Y la cosa es tanto más grave porque, en muchos casos, estas ediciones son las únicas o de las pocas que existen en español para muchos de otros textos. La edición de los setentas de La ideología alemana, de Ediciones Pueblos Unidos, por ejemplo, es la única de la que tengo conocimiento en español de este texto fundamental (la traducción es del siempre fiel y casi siempre confiable Wenceslao Roces, el hombre que ha traducido más libros de los que yo he leído).

A esto hay que agregar, además, el sumamente cuestionable “aporte” al entendimiento del marxismo que muchos de los comentarios y elaboraciones publicados de la misma manera han hecho en las últimas décadas. Al no poder (ni querer, tampoco) estos mismos trabajos acceder a fuentes originarias de calidad, además de responder casi siempre a cuestiones políticas ajenas a los textos, los contribuciones de comentaristas y analistas de Marx frecuentemente ayudan poco a entenderlo mejor, al menos dentro de la línea ortodoxa. El popular manual de Marta Harnecker, por ejemplo, tan fácil de conseguir hoy día en cualquier feria de libros viejos, ha sido quizás el documento más importante en la configuración del entendimiento del marxismo y de la izquierda para toda una generación de jóvenes latinoamericanos de hace unas décadas. Pero todo lo que sintetiza en forma de manual lo elimina al mismo tiempo en complejidad y profundidad de un pensamiento que reclama ser criticado en la misma medida en la que criticaba.

Finalmente, una cuestión de contexto. Y es que la obra de Marx suele entenderse de una manera, me parece, demasiado aislada. No sólo aislada de su particularidad histórica (comprensible por la misma perspectiva del propio Marx, que pretendía hacer ciencia de la historia universal), sino también de sus antecedentes intelectuales. Es decir, aunque bien se puede leer y entender a Marx a partir de Marx, hay ciertos referentes, como los mismos pensadores del liberalismo político y económico, sus compañeros neohegelianos de izquierda en su juventud, y, sobre todo, su herencia del mismo Hegel, que enriquecen enormemente la comprensión de su teoría y hacen aparecer una serie de otras dimensiones que no son tan evidentes. Una perspectiva comparada y contextualizada, entonces, también ayuda mucho a entender de dónde vienen y a dónde van las ideas de Marx.

Escapa a mi intención aquí realizar un catálogo de qué textos son recomendables y cuáles no, por tratarse de un tema sumamente discutible y extenso y que, por supuesto, no manejo del todo – aunque sería una discusión interesante a tener en los comentarios. En realidad, estas notas van simplemente con la intención de señalar algo que deberíamos tener siempre presente al leer cualquier texto: que debemos tener en cuenta que lo que estamos leyendo responde a un proceso más complejo de lo que parece. En particular, en el caso de los textos de Marx, que se encuentran de por medio todas estas capas que pueden de alguna manera transformar la perspectiva y la teoría con la que nos encontramos. Y, por supuesto, que mucho de lo que se dice y hace al respecto se dice y se hace a partir de fuentes con muchos problemas, que muchas veces no se detienen a cuestionar.

Marx no muerde

Como dije hace un rato sobre mi proyecto Back To Roots, uno de los autores sobre los que quiero volver en las próximas semanas, de una manera más o menos creativa y crítica y no tanto enciclopédica, es Karl Marx. Pero se me ocurre que será, también, una revisita complicada porque hay tanto en juego al hablar de Marx que no puede dejarse realmente de lado. Porque, justamente porque Marx aboga explícitamente porque la teoría y la práctica sean casi lo mismo (al puro estilo del ISIL), volver sobre la teoría que construye Marx implica volver sobre las maneras como esa teoría se ha visto realizada en diversos momentos de la historia, con mejores y peores resultados.

Pero, como le he escuchado decir a Pepi Patrón (una de las conocedoras no-ortodoxas de Marx mejor informadas que conozco) más de una vez, actualmente es un excelente momento para regresar al estudio de Marx. Es un excelente momento porque en el mundo después de la caída del muro, ya no tenemos por qué aceptar el dogmatismo soviético sobre la doctrina marxista, ni tenemos que adoptar la satanización capitalista del marxismo, sino que es mucho más fácil explorar qué vale la pena y que no sin tener que optar por ninguno de los extremos. Más aún, ahora que la crisis financiera nos está haciendo revisar nuestro paradigmas dominantes para encontrar significados más consistentes, Marx es visto con menos resistencia en estas discusiones. (Un buen ensayo de Pepi Patrón argumentando sobre la relevancia actual de leer a Marx pueden encontrarlo en el libro publicado el año pasado por el Fondo Editorial de la PUCP, Por qué leer filosofía hoy.)

El gran problema está en que, a un nivel generalizado, mucho de lo que se discute sobre Marx son concepciones incompletas y frecuentemente imprecisas sobre lo que Marx puedo haber dicho o hecho. Y esto se ha visto horriblemente agravado por décadas durante las cuales cualquier revisión o reinterpretación de su pensamiento fueron vetadas por el Partido Comunista soviético que congeló a Marx, lo volvió doctrina, y volvió la doctrina dogma, reajustando la realidad para ajustarse a la teoría siempre que fuera necesario.

De allí que me parezcan muy necesarias dos cosas, para hablar algo más interesante de Marx en la actualidad. Lo primero, es una revisión abierta y crítica sobre muchas de las ideas más interesantes que me parece hay en Marx – la crítica a las inconsistencias del capitalismo, la idea de la teoría como una forma de práctica, la importancia de transformar la realidad, su análisis de las diferentes categorías sociales, etc. – así como los múltiples problemas y contradicciones que se desprenden de esas mismas ideas. Lo segundo, y que va directamente de la mano, es cómo podemos coger estas ideas y estos problemas y actualizarlos para ver qué nos pueden decir en la actualidad frente a los nuevos problemas y las nuevas condiciones sociales en las que vivimos. No sólo el mundo no es el mismo al de 1848 cuando se publicó el Manifiesto del Partido Comunista, sino que en el camino hay una enorme cantidad de aportes teóricos y prácticos que pueden ayudar a echar luz sobre lo que Marx significa en la actualidad, o podría significar.

Por eso quiero dedicar un poco de tiempo a trabajar en esto, desde mi pequeño proyecto BTR. No tengo intención de ser textualmente exacto, ni exégeta, ni nada por el estilo, sino lo que quiero es desarrollar algunas de las dudas y preocupaciones que a mí mismo me genera la lectura de algunos textos de Marx y las contradicciones que veo con cosas que han sucedido y suceden posteriormente. Lo que quiero hacer dista por completo de ser cualquier tipo de apología, mucho menos una lectura partidaria, sino que busca ser sobre todo una apropiación crítica, en todo el sentido de la palabra.

Back to roots

He estado pensando que, dentro de un par de semanas cuando tenga un poco más de tiempo, quiero dedicarme a hacer un pequeño “back to roots” a un par de autores que aprecio mucho y sobre los que nunca está de más regresar para ver qué novedades pueden encontrarse.

El primero de ellos es el buen David Hume. De Hume hay muchas cosas muy interesantes que rescatar, empezando por su aproximación escéptica a la filosofía y fuertemente enraizada en la naturaleza y lo observable (arrojando, famosamente, la metafísica a las llamas). Al mismo tiempo, Hume evidencia en gran medida la preocupación por los límites de la razón que luego recogerá Kant, pero a diferencia de Kant – que toma esto como el punto de partida para preguntarse qué es legítimo conocer y cómo podemos tener un conocimiento que sobrepase lo subjetivo – Hume parece no tener mayor problema con estos límites, y básicamente se dedica a jugar dentro de ellos. De allí que Hume siempre me parezca un autor sumamente saludable y refrescante sobre el cual volver porque nos remite a un mundo de probabilidades y posibilidades, de sentido común, de sentimientos que son tan importantes como los argumentos. Ciertamente una figura sui generis dentro de la filosofía de su época.

El segundo de ellos es Karl Marx, autor sumamente polémico aunque considerablemente menos leído de lo que es discutido y mencionado. Volver a Marx implica inevitablemente volver a Hegel, que es un vínculo que frecuentemente queda dejado de lado. Hay una serie de temas que me gustaría revisitar sobre Marx y el marxismo que le siguió (que distan mucho de ser lo mismo), incluyendo muchos problemas que quedan abiertos. En Marx encontramos relaciones sumamente interesantes sobre la tecnología, su influencia en la organización social y consecuentemente también en las construcciones ideológicas que elaboramos. Y, por supuesto, una crítica de la economía política que saca a la luz muchos de los vacíos y las contradicciones que surgen de un modelo productivo que es en mucho el mismo que tenemos hasta hoy, pero en mucho es también un modelo transformado para el cual las mismas categorías no se aplican tan fácilmente.

Así que tengo la esperanza de volver sobre estos autores en las próximas semanas, no como un estudio detallado ni nada por el estilo, sino más bien para ver qué cosas nuevas e interesantes pueden encontrarse. No pretendo hacer historia, sino buscar conexiones y sugerencias, al mismo tiempo que busco actualizaciones que muestren un poco la relevancia que pueden tener en la actualidad. Ya habrá tiempo para irlo conversando.

(Al mismo tiempo, acabo de darme cuenta que un muy buen puente entre ambos autores es Jon Elster, otro autor al cual aprecio mucho y que será también sumamente interesante revisitar de yapa.)