Retrato del filósofo como hacker

Como comenté hace unos días, el jueves estaré haciendo una presentación en el coloquio Redes de la Filosofía en la PUCP (mi mesa es a las 3pm junto con Roberto Bustamante, justo antes de la conferencia de Pierre Lévy a la 5pm sobre rizomas algorítmicos).

He venido jugando con varias ideas sobre lo que quiero presentar, y he intentado combinarlas en este texto base a partir del cual quiero hacer mi presentación. Quiero compartirlo anticipadamente por si (1) tienen algún comentario, crítica o feedback que sea bueno incorporar, (2) no pueden asistir (o no están seguros y esto los puede animar/desanimar), o (3) quieren ir agregando temas que se desprendan de aquí como para la discusión en el evento. Cualquier comentario es bienvenido, y tengan en cuenta que, como suele ser el caso, todo esto son ideas en desarrollo.

Arquitecturas intangibles

“Internet” no es algo por sí mismo, sino que es una colección de algos que es más que la suma de sus partes: hecho posible por la invención del protocolo IP (Internet Protocol), Internet hizo posible que diferentes redes pudieran comunicarse entre sí e intercambiar información, incluso en aquellos casos en los que sus arquitecturas eran fundamentalmente diferentes. Lo que hizo fue crear una lingua franca a partir de la cual diferentes infraestructuras podían efectivamente comportarse como una sola, con la capacidad de conectar y desconectar nuevos nodos sin afectar la integridad del conjunto.

Cuando hablamos de Internet, estamos hablando de múltiples capas de abstracción que se ven oscurecidas y opacadas por la más visible de ellas, que es la WWW, porque es la que utilizamos cotidianamente para casi todos los propósitos. El usuario no tiene por qué ser consciente de ni entender todo el sustrato de capas y capas lógicas y físicas que existen detrás de estas abstracciones, pero cuando hacemos crítica tecnológica o queremos evaluar y entender la manera cómo la tecnología afecta procesos sociales esto sí se vuelve importante porque todas estas capas apiladas están afectadas por el concepto de “inheritance”, o herencia: las decisiones tomadas en las capas inferiores, los supuestos realizados y los affordances incorporados al diseño, afectan a todas las construcciones que realizamos en las capas superiores. Todas nuestras manifestaciones expresivas realizadas en medios computacionales, están inevitablemente estructuradas y limitadas por las posibilidades del medio computacional: esto a pesar de que intuitivamente nos parece lo contrario, de que el medio computacional o digital permite un poder expresivo infinito e ilimitado. Las redes de información digitales están configuradas por sus protocolos y sus aplicaciones, que a su vez están configurados por sus sistemas operativos y sus lenguajes de programación, que a su vez están configurados por la capa material con la cual estos lenguajes interactúan para genererar operaciones electrónicas cuya naturaleza semántica emerge a partir de la repetición masiva de millones de instrucciones aritméticas simples por segundo.

Todo esto lo digo porque es fácil que perdamos de vista algunas cosas que dejan de ser obvias o aparentes cuando queremos estudiar la manera en la cual, por ejemplo, hacemos filosofía en el medio digital, porque pasamos a concentrarnos más en la capa de lo inmediatamente tangible – comprensible pero, por todo lo que acabo de señalar, engañoso. Con esto no quiero decir ninguna de las siguientes dos cosas: que sea necesario un entendimiento profundo de las capas inferiores (p.ej. entender la definición de un protocolo o conocer un lenguaje de programación en detalle) para poder intentar analizar las maneras en las que operan o afectan a las demás capas; o que el análisis de lo tecnológico signifique un viaje a la semilla en busca de una causa primera o un primer motor inmóvil. Sí creo, en cambio, que son verdaderas las dos siguientes premisas:

  • Que es necesario el entendimiento de que estas múltiples capas existen y se afectan mutuamente, y que la configuración de capas inferiores afecta la configuración de capas superiores.
  • Que el conjunto de prácticas sociales y supuestos conceptuales bajo los cuales se configuraron las capas inferiores, son heredadas parcialmente por las capas superiores y afectan el conjunto de prácticas y supuestos que allí se realizan.

Hago esta prolongada introducción porque a partir de aquí quiero argumentar, o por lo menos provocar, tres posibles líneas de discusión:

  1. La primera es la posibilidad de una lectura filosófica realizada en y sobre la tecnología que tiene una forma similar a la práctica tecnológica estructurada por la ética hacker, y que sin embargo no es nueva en la historia de la filosofía en su conjunto.
  2. La segunda es la necesidad de una lectura filosófica que informe y contexualice la práctica tecnológica, y haga evidentes los supuestos que orientan las decisiones que afectan la manera en la que hacemos tecnología. Dicho de otro modo, la necesidad de brindarle al hacker los elementos para que él o ella puedan ser, a su propia manera, filósofos, o reflexivos respecto a su propia práctica.
  3. La tercera es la oportunidad de razonar, por analogía, a partir del análisis de sistemas abstractos que son claramente mapeables, hacia sistemas concretos que son menos transparentes y accesibles al análisis. En concreto, quiero utilizar la idea de que la capacidad de navegar redes de información afecta procesos sociales como la movilidad social o la capacidad de salir de la pobreza de maneras que aún no hemos explorado del todo.

Del filósofo como hacker

Es pertinente empezar esta sección afirmando que no estoy intentando aquí trazar un modelo normativo para la práctica filosófica – no creo que sea esto un deber-ser de cómo los filósofos deberían hacer su trabajo. Ni estoy aquí intentando realizar una reconstrucción retrospectiva de la filosofía misma, como intentando decir “esto es lo que la filosofía siempre ha sido pero nunca nos dimos cuenta”. Por eso tomo la precaución de referirme a la práctica filosófica, es decir, a la manera como los filósofos individual o colectivamente hacen filosofía en casos concretos, y la manera como se ve modificada al realizarse en y a través de entornos computacionales y digitales. En otras palabras, la filosofía en las redes.

A fines del 2011 publicamos con EDLJ un pequeño artículo en la revista Páginas donde describíamos los cambios materiales por los estaba pasando la práctica filosófica y de las Humanidades en general. Nuestra descripción en ese caso fue casi estrictamente operativa, hablando de maneras específicas en las cuales un investigador podría aprovechar nuevas herramientas digitales para ampliar o difundir su trabajo de maneras creativas. Pero en el contexto de ese artículo no abordamos la cuestión más de fondo, de cómo utilizar esas herramientas afecta no solamente las condiciones de producción, sino también las condiciones de lo producido: cuando hacemos teoría en y sobre la tecnología, ¿cuáles son las condiciones diferentes, singulares de esa teoría?

Intenté responder a esa pregunta con el programa de la teoría mínimamente viable, y en particular, con las nuevas condiciones en las cuales nos vemos en la necesidad de formular modelos teóricos, especialmente cuando ellos se refieren a lo tecnológico:

[H]oy día vemos una serie de fenómenos que se mueven y cambian demasiado rápido como para que nuestros mecanismos tradicionales para formular teorías nos den explicaciones útiles. En el tiempo que le toma a un libro o a un paper ser publicados, por ejemplo, muchas explicaciones y descripciones sobre cambios tecnológicos o conductas sociales emergentes pueden haber cambiado significativamente, o incluso haber desaparecido. Procesos tradicionales como el peer-review, que no dejan de ser importantes, no necesariamente tienen tanto sentido cuando nos enfrentamos al tipo de desafíos teóricos como aquellos a los que responder una MVT. Esencialmente, es algo así como pasar de un modelo filter, then publish, a un modelo publish, then filter.

Lo sugerente es como en este caso, empezamos a imaginar una forma de práctica filosófica que es a su vez estructuralmente similar al tipo de prácticas mismas que intenta estudiar. La ética hacker y los principios de la cultura hacker se vuelven entonces un interesante modelo a seguir para modelar una práctica filosófica propia del medio digital. Podemos tomar, por ejemplo, los principios de la actitud hacker descritos por Eric S. Raymond en su ensayo clásico, “How To Become a Hacker“:

  1. El mundo está lleno de problemas fascinantes esperando ser resueltos.
  2. Ningún problema debería tener que ser resuelto más de una vez.
  3. El aburrimiento y el trabajo rutinario son malignos.
  4. La libertad es buena.
  5. Tener actitud no es sustituto para ser competente.

De estos principios podemos hacernos la idea de que la práctica del hacker está principalmente orientada por la curiosidad para entender cómo es que funcionan diferentes tipos de sistemas, y cómo es que podemos hacerlos mejores. Es una ética gobernada meritocráticamente por comunidades de individuos vinculados más o menos flexiblemente, a través de espacios distribuidos, conectados por tecnologías digitales de la información. Es el tipo de organización social emergente hecha posible por la tecnología digital que rompe con nuestros supuestos tradicionales sobre cómo podemos y debemos organizarnos para cumplir con objetivos comunes (ruptura o confrontación descrita por Yochai Benkler desde su artículo, “Coase’s Penguin, or Linux and the Nature of the Firm“).

La actitud del hacker asume un mundo llenos de problemas esperando ser resueltos, pero a pesar de su profunda vinculación con lo tecnológico, no hay nada en esa actitud que indique que, intrínsecamente, esos problemas deben ser de naturaleza tecnológica. Es decir, no todos los problemas “hackeables” tienen que ser problemas de código, sino que es más bien la disposición con la que se abordan los problemas lo que distingue al hacker. Lo cual deja abierta la puerta a que la filosofía misma pueda entenderse como una forma de hackeo, y quizás por lo mismo, como una forma de realizar la práctica filosófica que más fácilmente consigue aproximarse a la comprensión de lo tecnológico.

¿Cómo se configura ese tipo de comprensión? Quizás podemos encontrar más pistas si tomamos otro ensayo clásico de Raymond, “The Cathedral and the Bazaar“. En este ensayo, Raymond explica las diferencias entre dos enfoques hacia el desarrollo de software: por un lado, el desarrollo propietario/corporativo es aquel que se dedica a la construcción de “catedrales”: grandes sistemas complejos que requieren de todo un andamiaje organizacional complicado que genere el espacio que permita la creatividad. Por otro lado, el desarrollo del software libre se dedica a la construcción de “bazares”: en lugar de partir de la búsqueda de grandes estructuras, el software evoluciona a partir de la concatenación de pequeñas piezas que responden a preocupaciones puntuales, que al conectarse forman dependencias y permiten crear estructuras más grandes que la suma de sus partes. El enfoque de la catedral es la aplicación de la lógica industrial a la producción de un intangible como el software; en cambio, el enfoque del bazar es hecho posible por la aparición de tecnologías de la información que permiten que miles de desarrolladores puedan trabajar individualmente en problemas distribuidos colectivamente. Más que intentar decir que una forma sea superior a la otra, Raymond intenta señalar que claramente la segunda forma es novedosa y posible dadas nuestras condiciones actuales de producción.

La analogía es útil si queremos pensar en la forma que toma la práctica filosófica pensada como un ejercicio de hackeo: no una filosofía centrada en el diseño de “catedrales” o de grandes sistemas, sino una centrada en la emergencia de esos sistemas a partir de las conexiones que pueden trazarse entre múltiples piezas independientes. Allí, quizás, su innovación, aunque tenemos que tener suficiente conciencia histórica para reconocer que esto no es en términos generales novedoso en la historia de la filosofía: discursos en contra de la filosofía como sistema, o a favor de su imposibilidad, abundan desde mucho, mucho antes del siglo XX y la aparición de la tecnología digital y las redes de información. Aunque esto aparece como una innovación en el campo del desarrollo de software y aplicaciones informáticas, no lo es tanto desde el punto de vista de la práctica filosófica, pero con una particularidad significativa: la filosofía  como ejercicio del hacking, como constructora de “bazares” conceptuales, no niega ni se cierra a la posibilidad de que existan sistemas filosóficos. Sólo discute la naturaleza de esos sistemas: como edificios complicados articulados voluntariamente a priori, o como estructuras complejas cuyas propiedades, características y elementos emergen a posteriori a partir de la interacción de componentes simples. El sistema conceptual análogo al mundo digital e informatizado es un sistema dinámico, extensible, computacional e histórico: es, entonces, una red.

Del hacker como filósofo

Creo que es importante prestar también atención al otro lado de la moneda. He intentado responder escuetamente a la pregunta, ¿qué forma toma una práctica filosófica configurada por las tecnologías digitales de la información? Quiero ahora intentar algo similar para la pregunta, ¿cómo puede una práctica filosófica así configurada influir sobre el desarrollo de la tecnología misma?

La filosofía no ha tenido mucho que decir sobre esto, o en aquellos casos donde lo ha hecho, ha conseguido más bien empujar este tema hacia la periferia o hacia otros ámbitos disciplinarios. Más aún, en muchos casos es fácil encontrar también discursos filosóficos sobre la tecnología que se distinguen por lo distanciados que están de la práctica tecnológica misma – que no se esfuerzan por entender sus particularidades, por manejar sus lenguajes o considerar su propia lógica interna. Esto ha resultado en un doble proceso preocupante: por un lado, que el desarrollo tecnológico preste poca atención al discurso filosófico que suele realizarse sobre él, y por otro lado, que este mismo desarrollo preste atención a otras fuentes conceptuales de manera poco crítica o informada.

Los diseñadores y desarrolladores de nuevas tecnologías van a seguir haciendo aquello que saben hacer más allá de que la filosofía les diga si lo que hacen está bien o mal, o si resulta más o menos deseable, o lo que fuera. El problema es que en muchos de estos casos, muchas muy buenas ideas terminan resultando inefectivas al ser implementadas porque no tomaron en consideración el contexto en el cual iban a ser aplicadas y sus posibles implicaciones, o en casos peores terminan generando un impacto negativo respecto al esperado. Aunque escapa al alcance de las herramientas de la filosofía realizar este tipo de evaluaciones e informar el diseño de nuevas tecnologías a partir de sus usos y aplicaciones, sí está dentro de sus posibilidades formular y promover una lógica mejor informada respecto a las complejidades de lo tecnológico y las múltiples capas de significado que participan de su diseño, implementación y uso. En otras palabras: la filosofía no puede decirte por qué una tecnología en particular es o no adecuada para un contexto determinada, pero sí puede decirte que la respuesta a esa pregunta no es contingente a las características de la tecnología misma.

De lo cual se desprende, me parece, el sentido que adopta el generar una red conceptual articulada en torno a la tecnología, que conozca sus lógicas internas y pueda brindar una perspectiva que no resulte ingenua ni desactualizada: un sistema de “crítica tecnológica” que, en el sentido clásico de la crítica kantiana, permita identificar los límites y parámetros dentro de los cuales opera nuestra mentalidad tecnológica – incluso en aquellos casos donde una tecnología pretende ampliar y modificar esa misma mentalidad. La filosofía tiene la capacidad para formular un conjunto de preguntas y conceptos que puedan a su vez ser reutilizados por el hacker al reflexionar sobre sus propias creaciones y modificaciones, sobre sus propias prácticas y sobre las dinámicas de su propia comunidad creativa.

De lo que no se trata, es de utilizar herramientas y conceptos filosóficos para decirle al hacker cómo es que debe hacer las cosas – algo en lo cual las ramas temáticas de la filosofía frecuentemente suelen incurrir, bajo un exceso de normatividad construida exteriormente. No sólo termina siendo un ejercicio inútil, sino que termina siendo hasta contraproducente, en la medida en que consigue que el discurso filosófico sea excluido de lo que podría ser de otra manera un diálogo mucho más interesante y construido colaborativamente. Y está dentro de la esfera de interés de la práctica filosófica (o al menos dentro de la de muchos de nosotros) construir este espacio de diálogo donde poder contribuir al desarrollo de una conciencia tecnológica mejor informada y menos ingenua por ambos lados: tanto por el lado de lo técnico como por el lado de lo conceptual.

Quizás una de las primeras tareas de este tipo de construcción de conciencia es identificar las maneras implícitas en las cuales este intercambio ya se ha venido dando. Hay una historia poco explorada de la participación de la filosofía en la tecnología digital de la información, que regresa hasta la manera en la cual el cartesianismo influyó a varios de los teóricos iniciales de la informática y la cibernética con nociones cercanas al dualismo, la relación entre la mente y el cuerpo y la figura del “fantasma dentro de la máquina”. A partir de allí, hay una línea de diálogo intermitente cuya manifestación quizás más interesante puede encontrarse en las conversaciones más recientes en torno a los límites y posibilidades de la inteligencia artificial, así como sus implicancias legales, éticas y políticas.

Conectados y desconectados

Quiero cerrar con una nota sobre por qué me parece importante todo lo anterior, y si la conexión entre una y otra cosa no termina resultando aparente, estaré especialmente agradecido de los comentarios que me puedan hacer para poder hacer las aclaraciones del caso.

Me parece importante ilustrar la importancia que tiene toda esta reflexión y metareflexión sobre cómo pensamos en la tecnología, cómo informamos su desarrollo y cómo utilizamos o podemos utilizar estas herramientas conceptuales en la navegación de redes de información cotidianas. En cierta manera (que espero no tener que elaborar aquí en detalle), aprender a navegar una red es como aprender un lenguaje, es decir es como aprender una forma de vida, y en cierta manera, toda forma de vida y todo lenguaje pueden representarse y entenderse como una red: sin puntos de ingreso privilegiados, y donde cada ruta de navegación es parcial y regional de un todo sobre el cual adquirimos competencia de navegación.

Puesto de otra manera: toda tecnología comprende un lenguaje y todo lenguaje es, a su vez, una forma tecnológica que nos permite domestica alguna región de la realidad o algún tipo de problema. Esto ciertamente amerita mayor elaboración (que puede encontrarse parcialmente en mi artículo sobre las gramáticas tecnológicas), pero para no hacer el argumento demasiado largo les pido que lo aceptemos temporalmente. Lo que esto nos permite es reconocer como tecnologías un conjunto considerablemente más grande de procesos, siguiendo una argumentación bastante mcluhaniana: bajo esta lógica, las ciudades pueden considerarse como tecnologías, como pueden también serlo los teléfonos, las autopistas, las pinturas medievales, los smartphones, etc. Nos encontramos aquí muy cerca del dominio de la ontología orientada a objetos, o de la teoría del actor-red.

Arthur C. Clarke acuñó la idea de que “cualquier tecnología suficientemente avanzada es indistinguible de la magia”, y esto podemos observarlo fácilmente en nuestras relaciones cotidianas con la mayoría de tecnologías: no necesitamos saber cómo es que el espectro electromagnético es manipulado para que la señal llegue de mi teléfono celular a la antena que representa la “celda” local que me conecta con la red de comunicaciones para poder hacer una llamada. Probablemente no queremos saber, como tampoco necesitamos entender los principios químicos de la combustión para viajar en auto o cómo programar en C++ para poder utilizar aplicaciones en una computadora. Las interfases se encargan de ocultarnos todo este proceso que ocurre detrás de cámaras, y consideramos que una interfase está mejor diseñada cuando consigue más exitosamente este oscurecimiento y consigue preservar o incluso incrementar la sensación de lo mágico. Quizás ningún ejemplo sea más claro que los productos de Apple que son notablemente más difíciles de de personalizar o modificar, bajo la noción de que sacrificamos control de la caja negra por una mejor experiencia de usabilidad.

El problema surge, o se complica, cuando empezamos a estirar la metáfora y empezamos a pensar que una posta médica, un aula de clases o un gobierno regional son también tecnologías que comprenden sus propios lenguajes en los cuales tenemos que ser competentes para cumplir con una serie de objetivos. A su vez, no son lenguajes formalizados, reconocidos, y sobre todo no son lenguajes en los que recibamos ningún tipo de formación o adiestramiento. Son lenguajes altamente opacos y poco navegables, cosa que resultará evidente a todo aquel que haya intentado, alguna vez, realizar algún tipo de trámite con alguna dependencia del Estado, sea cual sea.

Estas cajas negras en efecto eliminan nuestra capacidad para trazar relaciones causales entre inputs y outputs, entre procedimientos y resultados, y es en ese momento en que se introducen arbitrariedades como la corrupción, el nepotismo, la usurpación de funciones, y demás errores del sistema. Uno podría argumentar que hay una “clase profesional” cuyo objetivo es evitar estar irregularidades, que vendría a ser la burocracia estatal y, quizás más ampliamente, los abogados que tienen el conocimiento para navegar este tipo de sistemas. Pero dada su naturaleza, esto no me parece una respuesta aceptable, pues efectivamente significa el monopolio de una “tecnología” de servicio y beneficio público.

Nuestra capacidad para participar de estos circuitos informacionales, de navegar redes de información diversamente conectadas entre sí, se vuelve una habilidad fundamental para ubicarse en el mundo contemporáneo. Es la capacidad, por ejemplo, para entrar a la página web de una dependencia del Estado para encontrar la información sobre los requerimientos de un trámite, y evitar así ser estafado por un tramitador. El acceso a la información, y a la información sobre la información, y el desarrollo de capacidades de navegación de redes, son entonces no sólo habilidades fundamentales sino marcadores determinantes de nuestra posición social y nuestra condición de clase: la condición de pobreza es no sólo una condición material, sino que es también una afirmación sobre nuestra capacidad de acceder efectivamente a la información. Mientras menos acceso a la información tengo, más son las tecnologías, los sistemas y las redes a mi alrededor consideradas como “magia”, porque no tengo manera de entender cómo es que funcionan. Esta condición mágica es el caldo de cultivo perfecto para la arbitrariedad, la explotación y el abuso. Visto de esta manera, y corriendo el riesgo de que suene trivial, el pésimo diseño que suelen tener los sitios web de las dependencias del Estado es no sólo un atentado contra el buen gusto, sino incluso un atentado contra los derechos fundamentales, en el sentido de que impiden el acceso a la información pública y perpetúan la condición de exclusión de las personas que más la necesitan. El ejemplo clásico en este sentido es el de las becas educativas, cuya información a pesar de ser públicamente disponible, rara vez llega a las personas que más podrían beneficiarse de ella simplemente porque se encuentran desconectados de los circuitos de información donde circula.

Ejemplos como éste hay muchos y de muchos tipos. Y es precisamente allí donde creo que una crítica tecnológica bien formulada puede tener mucho que contribuir, y mucho que heredar, a su vez, de la creencia del hacker de que no deben haber cajas negras tecnológicas y de que el mundo está al alcance de nuestro análisis y examen. De la misma manera como intentamos más arriba seguir el hilo de Ariadna desde la interfase visible hasta las capas subyacentes de tecnología que nos resultan invisibles, para entender todas las herencias de conceptos y significados que participan de una experiencia, podemos también analizar tecnologías menos obvias, y menos transparentes, donde tenemos un interés público en entender lo que resulta invisible en todas esas capas.

Tenemos a su vez un interés, si no una responsabilidad, en que ese aparato crítico esté ampliamente disponible no sólo a los filósofos, y no sólo a los hackers y diseñadores, sino que estén disponibles públicamente para realizar el examen de las instituciones con las que interactuamos cotidianamente y nos hagamos legítimamente la pregunta de por qué funciona de una manera y no de otra. Debemos entender que las instituciones son hackeables no en el sentido trivial de traerse abajo su página web, sino en el sentido significativo de pedirles explicaciones y rendición de cuentas, y de legítimamente exigir que estén al servicio del público.

Soy plenamente consciente de que, en este sentido, el problema es mucho más complejo de lo que aquí planteo, y que intervienen una serie de procesos, particularmente educativos, de primera importancia. Pero el alcance de lo que he intentado decir puede resumirse en un conjunto de premisas básicas:

  • Las tecnologías con las que interactuamos están compuestas por una serie de capas interdependientes que usualmente se esconden al análisis, y la crítica tecnológica informada debe desenmarañar la tecnología como un proceso social complejo.
  • La práctica tecnológica puede dar forma a una práctica filosófica que entienda y maneje su lógica interna, y que pueda realizar afirmaciones contextualizadas y útiles a la práctica que observa, formando sistemas conceptuales emergentes, dinámicos e históricos.
  • La práctica filosófica puede a su vez desarrollar aparatos conceptuales que beneficien a la práctica tecnológica, permitiéndole contemplar la complejidad de sus actividades y los diferentes elementos que participan de la implementación de nuevas tecnologías.
  • La crítica tecnológica informada nos da herramientas y referentes para el análisis de diversas redes de información y su importancia, permitiéndonos identificar también patrones sistemáticos de exclusión e injusticia escondidos en los diseños cerrados de sistemas, procesos e instituciones.

Estas son las ideas que quiero presentar este jueves en Redes de la Filosofía. Así que, de nuevo, cualquier comentario es bienvenido, y espero que puedan asistir y podamos tener una buena conversación en vivo.

Hack the planet

O lo que sería bueno que esto se vuelva, apuntes preliminares sobre ética y estética hacker. En un sentido amplio, o mejor dicho, en un sentido que aún debe ser precisado. Para un poco más de antecedentes, pueden revisar los textos que mencioné hace un tiempo sobre el tema, textos clásicos sobre los que vale la pena volver.

O, también, la propedéutica a la plasticidad de la realidad. Pero vamos por partes.

Primero, quiero rescatar uno de los pasajes que cité antes también, del texto How To Become A Hacker, de Eric Raymond. El pasaje en cuestión dice:

1. The world is full of fascinating problems waiting to be solved.
2. No problem should ever have to be solved twice.
3. Boredom and drudgery are evil.
4. Freedom is good.
5. Attitude is no substitute for competence.

Lo primero a lo que deberíamos llegar con esto es a la desmitificación de la idea del hacker que la reduce al pirata informático, al criminal que haciendo uso de su conocimiento de la tecnología roba identidades, desfalca bancos, explota compañías de tarjetas de crédito y etc. Esta imagen se popularizó mucho en los noventas a partir de las representaciones mediáticas de una serie de casos de perfil alto y, en general, a partir de la incompetencia generalizada de los medios tradicionales para comprender y comunicar el mundo informático que se estaba gestando.

Pero desde los años ochenta, la cultura hacker que se fue forjando era en realidad muy distante de esa imagen, y está más en la línea de lo descrito por Raymond. Los hackers no hackeaban la tecnología con propósitos comerciales o criminales, sino que lo importante del hackear era entender cómo una tecnología funcionaba, y hacerla funcionar de maneras que no habían sido previstas. Durante la prehistoria informática, toda la tecnología estaba allí para ser modificada a voluntad por aquel que tuviera las ganas y el conocimiento para hacerlo. Recién cuando los avances tecnológicos empiezan a salir de los laboratorios de investigación y a encontrar aplicaciones comerciales es que empiezan a establecerse restricciones al conocimiento y a la libertad para jugar con la tecnología a mi gusto – a pesar de que la cultura subyacente, además, ya se había formado con estas ideas también.

Tomemos el punto 1 de Raymond, por ejemplo: “El mundo está lleno de problemas fascinantes que están esperando ser resueltos”. La concepción de la tecnología (y podríamos decir del mundo en general) que desarrolló la cultura hacker fue de una realidad que no está ahí para ser utilizada, para seguir las instrucciones. La tecnología está ahí para ser desarmada, entendida, mejorada, compartida. No somos simplemente consumidores de objetos en el mundo, sino que participamos con ellos, los integramos en nuestra vida y al hacerlo estamos legitimados para explorarlos, transformarlos.

Pero la caracterización de Raymond está, y esto me parece interesante, desprovista de cualquier objeto específico. Está el mundo, y están los problemas fascinantes. De cualquier tipo. Lo cual, me parece, nos permite extender la actitud del hacker más allá (pero no al margen de) la tecnología. El mundo, en general, está lleno de problemas fascinantes de todo tipo, que están esperando ser resueltos de una u otra manera. La actitud del hacker puede aplicarse a todo tipo de dimensiones, de objetos, de problemas, pues consiste no tanto en el hecho de jugar con tecnología, sino consiste más aún en concebir la realidad de una manera plástica. Plástica en el sentido de la plastilina, plástica como que podemos ejercer influencia sobre ella, transformarla según visiones alternativas, y no tenemos que aceptarla simplemente como algo dado, que consumimos.

De alguna manera, si nos ponemos un poco filosóficos, es como decir que la realidad misma está allí, esperando ser hackeada.

Textos (neo)clásicos

Pasé mucho de mi infancia robando horas a una conexión RDSI cuando era una de las pocas opciones existentes en Lima para tener un acceso dedicado a Internet. No se podía hacer mucho, pero pasaba mis horas, sobre todo, jugando una y otra vez con la idea de ser hacker. Descargué cientos de archivos TXT con codificaciones extrañas e imprimí quizás miles de páginas sobre el tema. Era joven e ingenuo, claro, y mucho más de lo que aprendí en esa época sobre efectivamente ser un hacker lo aprendí sobre la cultura hacker que en eso momento predominaba con mucha más fuerza en la web. Creo que ese conocimiento, sobre todo esa edad, sirvió mucho para formar varias de las ideas que tengo hoy día.

Me he estado topando últimamente con varios de los textos que leí entonces, de nuevo. Y creo que vale la pena mencionar y recomendar varios textos de antaño sobre ética y cultura hacker que empezaron a surgir por entonces, y que han servido como la espina vertebral ideológica de la cultura digital que conocemos hoy en día. Así que aquí una pequeña lista de algunos textos que son, me parece, ahora también clásicos.

The Hacker’s Manifesto. Publicado por el hacker The Mentor en la revista Phrack, en 1986, se trata de uno de los primeros documentos donde se articula una visión primigenia de los valores de la cultura hacker, que desde entonces hacía un esfuerzo importante por distinguirse de los crackers, los piratas informáticos que les daban mala fama. La cultura hacker intentaba estructurarse en torno a una ética de la meritocracia, del descubrimiento y de la experimentación, de la idea de que la realidad y la información estaban allí para jugar con ellas, si uno tenía las habilidades y el conocimiento para hacerlo. Y si no los tenía, pues podía conseguirlos.

This is our world now… the world of the electron and the switch, the beauty of the baud. We make use of a service already existing without paying for what could be dirt-cheap if it wasn’t run by profiteering gluttons, and you call us criminals. We explore… and you call us criminals. We seek after knowledge… and you call us criminals. We exist without skin color, without nationality, without religious bias… and you call us criminals. You build atomic bombs, you wage wars, you murder, cheat, and lie to us and try to make us believe it’s for our own good, yet we’re the criminals.

Yes, I am a criminal. My crime is that of curiosity. My crime is that of judging people by what they say and think, not what they look like. My crime is that of outsmarting you, something that you will never forgive me for.

En esa misma dirección, uno de los documentos más interesantes para entender cómo los hackers se ven (o se veían) a sí mismos, es How To Become A Hacker, de Eric S. Raymond. Raymond no sólo es un desarrollador importante en el mundo del software libre, sino que tiene también excelentes ensayos sobre cultura digital, tecnología y libertades civiles. En HTBAH, Raymond describe la actitud general que define la personalidad del hacker:

1. The world is full of fascinating problems waiting to be solved.
2. No problem should ever have to be solved twice.
3. Boredom and drudgery are evil.
4. Freedom is good.
5. Attitude is no substitute for competence.

Comprenderán entonces por qué, al ver el asunto así descrito, empecé a pensar que la ética hacker no era tanto definida por el objeto de estudio o de manipulación, sino más bien por la actitud o la aproximación – lo cual tiene mucho que ver con la manera como he venido a entender que cobran sentido los problemas filosóficos. Otros dos excelentes ensayos de Raymond son A Brief History of Hackerdom, que describe el panorama del mundo y la cultura hacker en su periodo ochentero, cuando la cuestión recién empezaba a emerger, y, sobre todo, The Cathedral And The Bazaar.

TCATB es, realmente, un libro, disponible libremente en varios idiomas incluyendo una traducción al español, y es el trabajo más popular de Raymond. Es un texto fascinante, donde Raymond describe los modelos de desarrollo de software de la comunidad del software libre comparado al modelo de los desarrolladores comerciales. Software de empresas como Microsoft se construye como se construye una catedral: se planifican los recursos, se hacen planos, pruebas, modelos, luego se ejecutan los planes intentando mantenerse lo más cercano posible a lo previsto, y finalmente se tiene un gran aparato colosal cuyos diseñadores conocen íntimamente. En cambio, el modelo de desarrollo de software que ha sido popularizado por Linux ha sido radicalmente diferente:

El estilo de desarrollo de Linus Torvalds (“libere rápido y a menudo, delegue todo lo que pueda, sea abierto hasta el punto de la promiscuidad”) me cayó de sorpresa. No se trataba de ninguna forma reverente de construir la catedral. Al contrario, la comunidad Linux se asemejaba más a un bullicioso bazar de Babel, colmado de individuos con propósitos y enfoques dispares (fielmente representados por los repositorios de archivos de Linux, que pueden aceptar aportaciones de quien sea), de donde surgiría un sistema estable y coherente únicamente a partir de una serie de artilugios.

Y, de nuevo, resultará evidente a muchos que esta lógica no solamente se aplica a la construcción de sistemas operativos o de software en general. De hecho, esta descripción refleja mucho de la manera como nuestra concepción del mundo ha venido a ser transformada en los últimos años: hemos pasado de creer en grandes ideologías y complejas representaciones del mundo que le daban sentido articulado a la totalidad de la realidad, a construir más bien modelos temporales, cambiantes, evolutivos cuyo propósito principal es adaptarse a nuestras necesidades cambiantes. Raymond está prácticamente describiendo, en términos técnicos, el cambio filosófico que ha significado pasar de modelos representacionalistas, totalizantes de la realidad misma, a concepciones más bien heterogéneas, experienciales del mundo, construcciones colectivas que utilizamos para darle sentido y significado a la experiencia cotidiana.

Otro muy interesante ensayo que permite mapear la manera como diferentes herramientas nos aportan no sólo diferentes aproximaciones a su creación, sino también diferentes actitudes y personalidades, es el ensayo de Neal Stephenson, In The Beginning Was The Command Line (el artículo original de 1999 cuenta con un comentario actualizado de Garrett Birkel del 2004). Stephenson se concentra en el universo de los sistemas operativos, básicamente describiendo las diferentes actitudes que sistemas como Windows, Mac OS, Linux o BeOS despiertan en sus usuarios, y por qué reflejan diferentes características. Es interesante, también, porque plantea una serie de consideraciones sugerentes en torno a las diferentes maneras como la interacción entre usuarios y máquinas se estructura.

Todos estos textos clásicos son muy interesantes, y de lectura muy recomendada a todo aquel que esté interesado en conocer un poco más de las raíces culturales del mundo digital desde el submundo hacker, mucho de lo cual ha terminado influenciando enormemente las herramientas que usamos hoy día (finalmente, las personas que construyeron esas herramientas se formaron a partir de muchas de estas referencias.