“El Ciclo Hacker” completo en audio

Se me fue muy rápidamente una semana de paso por Lima, demasiado cargada de actividades. Como anuncié unos días antes, esta visita sirvió también como oportunidad para presentar algunas nuevas ideas (junto con algunas ideas recicladas) en un arco que llamé “el ciclo hacker”, dado que la ética y la cultura hacker fueron los hilos conductores de todas las presentaciones.

Daniel Luna, quien entre otras cosas está pasando por una etapa de grabación compulsiva, tuvo la amabilidad de grabar las tres presentaciones y colgarlas en su blog. No he tenido oportunidad de revisar los audios yo mismo, pero igual quiero compartir los enlaces a sus posts para aquellos que puedan estar interesados en escuchar las tres partes del Ciclo Hacker.

La ética hacker y el espíritu del post-capitalismo. Filosofía para épocas de apocalipsis financiero.

Hackear la educación. Alfabetización tecnológica y ciudadanía informacional.

Hackers, trolls y memes. El lenguaje de los nuevos medios.

Tengo la intención de editar estos audios para juntarlos con las presentaciones que utilicé en cada caso, pero dado que eso podría aún demorar varios días, no quiero dejar de compartir estos audios ahora que ya están publicados. (Y un agradecimiento especial a Daniel por el material.)

La ética hacker y el espíritu del post-capitalismo (Notas preliminares)

Este viernes estaré haciendo una presentación en el VII Simposio de Estudiantes de Filosofía en la PUCP, a las 3:45pm en el Auditorio de Humanidades, como la primera parte de lo que he llamado el Ciclo Hacker. Como punto de partida del ciclo, he decidido dar un paso atrás para entender un poco mejor la idea del “hacker” desde un punto de vista filosófico – en particular, quiero intentar articular la noción de una ética hacker y esbozar sus principios, para luego ver la manera en la que esta ética está teniendo efectos que trascienden o extienden su propia comunidad.

El fin de la historia

El punto de partida evidente desde el título es el paralelo con Max Weber. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Weber argumenta que hay una correlación entre el surgimiento del capitalismo y la formación de las iglesias protestantes en la temprana Modernidad en Europa: el mayor recogimiento y disposición al trabajo de los protestantes implicó mayor esfuerzo con menor gasto, lo cual llevó a la acumulación de ahorros. Esos excedentes de ahorros se vuelven capital en tanto son vueltos a poner en trabajo a través de la inversión, y de esa manera los protestantes se convierten en los primeros capitalistas.

Indudablemente, el capitalismo entendido en las dimensiones de la ética protestante dista mucho del aparato tecno-económico-industrial del cual participamos hoy día. Marx hizo una lectura aguda del sistema capitalista en el siglo XIX para encontrar una desviación fundamental: si bien todo el intercambio económico se da, originalmente, a partir de las relaciones de mutua necesidad (en el mercado uno satisface sus necesidades por tales y cuales productos), el crecimiento del capital eventualmente lo pone a su propio servicio en lo que Marx llama el “fetichismo de la mercancía”: la economía no se mueve para satisfacer necesidades, sino que se mueve porque es necesario que se mueva. Las relaciones entre personas y cosas se convierten en relaciones entre cosas y cosas cuando su valor de cambio absorbe su valor de uso. Aún así, en la ecuación de Marx aún hay cosas: la economía de los siglos XX y XXI han introducido la posibilidad de intercambiar en el mercado no solamente valores intangibles, sino también no-valores de no-cosas. Las sociedades informacionales, como las entiende Manuel Castells, son actividades que se distinguen porque su producción se vuelve primordialmente simbólica o intelectual y forman economías de conocimiento (no dejan de necesitar cosas, objetos, pero no son aquello que deriva el mayor valor). Pero el capitalismo en su versión más financiera ha empezado a “innovar” con la creación de productos (los populares “derivados”) que no pueden tener valor de uso porque no son cosas, sino que son abstracciones de abstracciones: los bonos hipotecarios tóxicos, por ejemplo, agrupan una cartera de deudas de alto riesgo de hipotecas por propiedades inmobiliarias. Los Credit Default Swaps aseguran y respaldan a los bonos tóxicos contra el riesgo de no-pago. Y así sucesivamente. Si Marx observó como las cosas dejaron estar al servicio de las necesidades para pasar a estar al servicio de sí mismas, hoy podemos observar cómo el capital deja de estar al servicio de las cosas para pasar a estar al servicio de sí mismo.

Todo esto me sirve tan sólo para delinear el contexto. Si faltaba alguna dimensión donde aún no habían sido desmantelados los metarrelatos (y ojo, digo desmantelados, no destruidos, porque no han desaparecido), era quizás el sector financiero, quienes en un escenario donde permeaba la incertidumbre aún representaban un bastión de confianza: alguien debe saber y entender lo que pasa, y deben ser ellos, ya que están haciendo toda la plata. Con la crisis financiera que seguimos viviendo se perforó esa ilusión: en realidad, ellos tampoco saben. ¿Y ahora quién podrá defendernos?

La respuesta desesperanzadora es que nadie podrá defendernos. Pero la respuesta esperanzadora es que nadie tiene por qué defendernos ni tenemos por qué esperar que nadie lo haga.

La ética hacker

Allí es donde aparece la ética hacker como un modelo interesante. La imagen popular del hacker y la del noticiero de las 11 que sale a decir que un grupo de hackers se robó millones de números de tarjetas de crédito, o tomaron un sitio web del gobierno, o cosas así. Pero la percepción pública del hacker está sumamente desinformada y configurada por una malcomprensión fundamental de cómo funciona la tecnología: la tecnología como caja negra impenetrable cuyos procesos me son completamente opacos. Aquellos que consiguen penetrarla (los hackers) pueden, por eso mismo hacer(me) cosas malas.

Pero el núcleo básico de la ética hacker es que no hay cajas negras – o que si las hay, que pueden ser abiertas, exploradas, entendidas y modificadas. La ética hacker se construye sobre la idea de que la cultura no es de “sólo lectura”, sino de que es “lectura/escritura”, y esto viene de su origen tecnológico: la cultura hacker surge en los talleres y laboratorios que diseñaron las tecnologías digitales que utilizamos hoy. Para los hackers tempranos, la tecnología era algo modificable según sus necesidades, y esta misma actitud se tradujo tanto en sus diseños como en sus productos culturales: el movimiento del software libre y del código abierto es una realización de la ética hacker, donde cualquiera puede tomar un producto tecnológico y transformarlo a voluntad. Y esta misma actitud, además, se ve también traducida y transportada no sólo a la producción de herramientas tecnológicas, sino que como ética hacker puede rastrearse y encontrarse en todo tipo de actividades humanas: “hackear” se puede disociar así del objeto o tipo de actividad, y puede pasar a entenderse más bien desde la actitud hacia los problemas.

Eric S. Raymond, un hacker ampliamente reconocido y un importante contribuyente al movimiento del software libre, esbozó la figura del hacker en un texto de 1996, How To Become a Hacker (que he comentado previamente junto con otros textos similares). En este texto, Raymond resume la actitud hacker en cinco principios:

1. The world is full of fascinating problems waiting to be solved.
2. No problem should ever have to be solved twice.
3. Boredom and drudgery are evil.
4. Freedom is good.
5. Attitude is no substitute for competence.

Notablemente, ninguno de estos principios tiene una relación necesaria con el desarrollo de tecnologías. Pero quizás el más interesante es el primero de estos principios: que el mundo está lleno de problemas fascinantes esperando ser resueltos. La ética hacker sí hereda muchas concepciones que se pueden explicar mejor en función a la tecnología: no sólo el hardware y el software, sino la realidad misma, los objetos, los procesos sociales, todos están compuestos por alguna forma de “código”. Todos encierran un conjunto de elementos vinculados entres sí por un conjunto de reglas, que juntos formulan una serie de operaciones válidas (y ya saben que voy a decirlo: juntos configuran una “gramática”), desde la manera como se deben ver las pinturas en un museo hasta el proceso de comprar un auto usado, pasando por cualquier otra cosa. Como también lo argumenta Lawrence Lessig, una de las consecuencias de cibernetizar el espacio es que podemos pasar a entender todo como manifestaciones de código – y si todo es código, entonces todos estos conjuntos de reglas y elementos pueden ser hackeables si tan sólo sus reglas pueden ser descifradas. Para hacer esto, además, uno no tiene necesidad de pedirle permiso a nadie: en la medida en que participo e interactúo con estas dimensiones de la realidad, me es imposible no captar la lógica de su funcionamiento, y percibir sus vacíos y sus posibilidades.

Costos de transacción

Hay, por supuesto, también una variación tecnológica que hace que todo esto sea posible, y que se pueda hablar de una “ética hacker” y una “cultura hacker”. La relativa independencia y autonomía (por no llamarlo anarquía) de los hackers individuales y sus grupos para poder modificar procesos tecnológicos o sociales y compartirlos con comunidades más amplias, articulando gruesamente un “movimiento” de alcance global, es algo tan sólo posible porque la tecnología misma ha modificado los costos de transacción de la acción colectiva, reduciendo enormemente la valla de participación.

La naturaleza de la corporación moderna tiene quizás su anclaje en un artículo de Ronald Coase de 1937, donde describe la “naturaleza de la firma” como un mecanismo para reducir los costos de transacción entre todas las partes involucradas en un proceso de producción. Siguiendo el clásico ejemplo de Adam Smith, si yo quiero vender tornillos, hay toda una línea de producción y un proceso de mercadeo para convertir metal en tornillos disponibles en el mercado. Según Coase, la manera más efectiva (en 1937) de hacer esto es creando una compañía que junte todos esos elementos, reduciendo los costos para que un departamento se comunique con el otro. Allí donde las ganancias superan a los costos de mantener a la compañía en operación, la iniciativa tiene sentido económico y la compañía sobrevive. Más aún, las compañías mejor organizadas serán las que más reduzcan sus costos de transacción y, por lo mismo, sobrevivan en el proceso darwinista del mercado.

Al dinamizar las comunicaciones interpersonales, las tecnologías digitales han llevado los costos de transacción para la acción colectiva casi a ser negativos, o al menos a ser extremadamente bajos. Coordinar un proyecto o un grupo de trabajo, un movimiento, un grupo de amigos, o cualquier otra iniciativa que agrupe a múltiples individuos, se ha vuelto algo extremadamente sencillo en comparación con el pasado de Coase. Clay Shirky ha observado que esto está haciendo posible que surjan muchísimas nuevas organizaciones y no-organizaciones con una capacidad de adaptación mucho mayor a las firmas de Coase: allí donde a una compañía grande le resulta sumamente caro reorganizarse para incorporar nuevas tecnologías, procesos o tendencias del mercado, para un grupo pequeño de gente esto es muchísimo más fácil. Esta es una de las razones por las cuales las nuevas corporaciones tecnológicas han podido crecer tanto en el mercado, al punto de eclipsar a muchísimas de las corporaciones tradicionales del mundo industrial (evidenciado por la rapidez del recambio en los valores que componen el índice Dow Jones a lo largo de los últimos 20 años vs. todos los años anteriores).

Pero aún más interesante que eso, es lo que estas tecnologías están permitiendo a una escala infinitamente menor. Chris Anderon ha argumentado que la reducción en los costos de producción, distribución y acceso por el efecto de las tecnologías digitales configuran una “larga cola” de producción económica que aunque siempre existió, en el pasado representaba el fracaso. Hoy en día, sin embargo, la posibilidad de operar a un costo mucho menor y de agregar mercados antes inaccesibles hacen que operar desde la larga cola sea completamente viable y rentable. Pero es, también, más interesante y gratificante: en el mundo de la larga cola, donde las oportunidades e satisfacer mercados radicalmente más específicos se vuelven justificables económicamente (algo imposible en tiempos de Coase), uno puede dedicarse a proyectos mucho más afines a sus intereses personales y aún así encontrar un mercado viable. Las expectativas de retorno son infinitamente menores, pero también generan que hay espacio para una diversidad mucho mayor de actores y participantes.

El espíritu del post-capitalismo (en donde trato de enlazarlo todo)

Si enlazamos las tres cosas, vamos a ver que hay líneas comunes que enlazan todos estos fenómenos. La ética hacker no sólo está haciendo posible, en cierta medida, la creación de tecnologías que reducen costos de transacción e inauguran mercados antes inexistentes; sino que, al mismo tiempo, sirven como el aparato conceptual que dinamiza y alimenta las iniciativas que pueden empezar a poblar estos nuevos mercados. La idea de que “el mundo está lleno de problemas esperando ser resueltos” es una invitación al hackeo, en cualquier espacio o actividad: podemos hackear tecnología como podemos hackear la educación, el arte, el transporte público, el periodismo, la arquitectura, la gastronomía, las publicaciones, la economía, la filosofía. Todo está a la espera de ser hackeado. Así como lo es el supuesto de que no hay necesidad de legitimación de una instancia superior para poder hacer cualquiera de estas cosas. En el contexto de la ética hacker, es mejor pedir perdón que pedir permiso. Y más aún, el valor de las contribuciones que uno hace a su comunidad se determina por su calidad y por sus contribuciones anteriores; no están determinadas a priori por cartones, títulos, o ninguna otra cuestión externa. Cada comunidad establece sus propias meritocracias dentro de las cuales los participantes adquieren reconocimiento en función a sus contribuciones.

Entonces, si el espíritu del capitalismo terminó por entenderse en términos de agregación – como lo describiría Coase, agregación de funciones para reducir costos y ampliar márgenes, o bajo el capitalismo financiero, agregación de productos y capitales para apalancar productos y capitales – el espíritu del post-capitalismo se entiende más bien en términos de des-agregación. Las comunidades y economías que surgen en el espíritu del post-capitalismo son infinitamente menores en tamaño, pero iguales o mayores en términos de alcance. La idea de “localidad” se ve desarticulada por el hecho de que uno puede establecer vínculos locales con gente que no se encuentra localmente, pero con quienes desarrolla mayores vínculos de afinidad personal. La idea de “comunidad” se puede ver así disociada de su componente geográfico, aunque cómo y en qué medidas es aún una cuestión abierta y ciertamente problemática.

Lo que sí parece más o menos claro es que la tecnología que ha surgido de la mano de la ética hacker en los últimos 40 años, está lentamente configurándose una economía y una serie de relaciones sociales a su imagen y semejanza. El apocalipsis financiero de los últimos años, aunque seguramente pasará y muchas de las operaciones del capitalismo financiero volverán a su operación normal con el tiempo, está sirviendo como incentivo (por interés o necesidad) para que muchas personas y organizaciones exploren nuevos modelos de operación y nuevas expectativas de retorno, que tienden más hacia la sostenibilidad y el crecimiento controlado que hacia el crecimiento explosivo y el máximo retorno posible. Esto se ve evidenciado en tendencias que muestran preferencias cada vez mayores hacia el trabajo independiente o el trabajo flexible, o la aparición de infraestructura elástica que permite operaciones que fluctúan en volumen e intensidad con el tiempo. En otras palabras: en muchos lugares y sectores, es cada vez más frecuente que las persona escojan flexibilidad y conveniencia antes que retorno material directo, allí donde tienen la opción.

El espíritu del post-capitalismo no es propiamente comunismo, ni socialismo, aunque ciertamente tiene tendencias que podrían describirse como tales. En realidad, termina apareciéndose mucho más hegeliano de lo que podría ser marxista: el vuelco post-capitalista se parece mucho a la esfera de la eticidad como es descrita por Hegel, como una esfera de realización colectiva donde el individuo se identifica y participa con la comunidad con la que establece vínculos.

Muchos de lo que están generando estos movimientos podrían fácilmente ser identificados como hackers, aún cuando explícita o conscientemente no conozcan o se identifiquen con los principios de la ética hacker. Pero en la medida en que descifran el código de sus respectivas actividades y encuentran la oportunidad para reformularlo en maneras creativas y de ampliar sus posibilidades, están poniendo en práctica principios de la actitud hacker hacia los problemas: que no hay cajas negras, que no tendría por qué haberlas, y que todo puede en alguna medida ser explorado, entendido y transformado. De esa simple noción se están extendiendo nuevas posibilidades económicas, y toda una nueva revolución industrial.

Por un mejor liberalismo, 2

En el post anterior empecé haciendo un recorrido de los supuestos e ideas fundamentales del liberalismo, en un esfuerzo porque este repaso nos sirva para cultivar una cultura liberal más integral en el Perú (precisamente porque el liberalismo que vemos cotidianamente es más bien bastante pobre). Resumiendo: el liberalismo pone la libertad del individuo para tomar sus propias decisiones como lo más importante, considerando que se le deben garantizar derechos fundamentales a la libertad, la vida y la propiedad para poder hacer su propio destino. El Estado aparece como garante de estos derechos y como mediador de los conflictos que surgen entre los individuos, y nada más: para que los individuos puedan llevar sus vidas privadas, la vida pública debe tener el mínimo contenido posible.

El libre mercado

Por la misma época en que se formulaban estas ideas, con autores como John Locke en Inglaterra durante el siglo XVIII, empezaron a darse rápidos desarrollos de la industria que eventualmente explotarían en la Revolución Industrial. Uno de los primeros observadores de estos fenómenos fue Adam Smith, considerado generalmente como el originario del pensamiento liberal económico – el capitalismo de la era industrial.

La idea del liberalismo económico se desprende como extensión de los principios del liberalismo y un poco de observación empírica. El individuo tiene derecho a la propiedad sobre los objetos y productos de su trabajo. Así, el hombre podrá cosechar su comida, construir su casa, producir su ropa, y así sucesivamente. El propio Locke observaba, sin embargo, que un hombre debidamente dedicado al trabajo rápidamente podría conseguir bienes y mercancías que excedían la cantidad que necesitaba para satisfacer sus propias necesidades. Podría razonablemente, entonces, intercambiar esos bienes por los bienes producidos por otro hombre, de manera libre, provisto que ambos accedieran voluntariamente al intercambio. De allí, la idea liberal del mercado libre que reúne a compradores y vendedores por su propia voluntad. Porque ojo: en la narración liberal, ningún hombre está obligado a participar del mercado, pues siempre puede producir lo justo que necesita para vivir de los bienes que necesita, sin ninguna tener que intercambiar nada, si así lo quisiera. Imagino que, en el siglo XVIII, aún era razonable imaginar que un hombre podría abandonar la ciudad, cazar su comida, cortar la madera, y luego volver a su taller a producir sus bienes.

Pero este libre intercambio da, en la narración liberal, un paso más: pues asumiendo que un individuo acumule suficientes excedentes, y pueda intercambiarlos libremente por los excedentes producidos por otros hombres, no tiene sentido para él acumular más bienes de los que pueda razonablemente consumir. Si almaceno demasiadas manzanas, las manzanas se malogran, y las manzanas malogradas pierden su valor. Surge entonces el dinero como un medio a través del cual el individuo puede “almacenar” los excedentes de su trabajo, para demorar su intercambio por los excedentes de otros individuos en el mercado libre hasta que tenga la necesidad de participar del intercambio.

(Ésta será una de las ideas básicas de Locke sobre las cuales girará más tarde la crítica de Marx. En el análisis de Marx, la propiedad privada tiene como único desenlace la explotación del hombre por el hombre y la reducción del trabajador a la categoría de mercancía, de materia prima. Es pertinente considerar que Marx consideraba el capitalismo como un sistema altamente sofisticado para la satisfacción de las necesidades de la producción de una sociedad, y su crítica giraba en torno al análisis de sus contradicciones inherentes y cómo superarlas, no entorno a la negación del sistema en su conjunto.)

Adam Smith tomó las observaciones de Locke de manera un poco más empírica. Toda la narración liberal se basa sobre una suerte de “situaciones idílicas”, que presuponen que, en efecto, los hombres acceden al mercado libremente, o tienen libre acceso a los recursos de la naturaleza para satisfacer sus necesidades. Esto obvia una serie de observaciones de la realidad (típico de los filósofos) como que, cuando uno llega al mundo, se lo encuentra mayormente ya repartido: las cosas no están flotando por ahí, esperando que alguien venga a trabajarlas para apropiárselas.

Smith empezó a observar patrones que harían que el intercambio fuera más eficiente y generara mayores retornos; patrones referidos al ordenamiento de la producción y la concentración del capital. La función del dinero como la describe Locke se convierte para Smith en capital, una forma de trabajo acumulado: un individuo puede utilizar sus excedentes de capital, en la forma del dinero, para adquirir los excedentes del trabajo de otro; o, incluso, puede liberar el trabajo acumulado en el capital para movilizar el trabajo de otro individuo, que, como todo lo anterior, ofrece (supuestamente) libre y voluntariamente su trabajo como bien de intercambio en el mercado (cuando uno sigue esta línea del argumento es que termina llegando a la conclusión marxista que la propiedad privada deviene capital deviene explotación). De esta manera, se consigue el mayor valor posible por el trabajo propio, haciendo que el producto del trabajo nunca se mantenga inerte, sino que siempre dinamice y movilice más trabajo.

Esto también significó la fuerte correlación entre el origen del capitalismo y la formación de las iglesias protestantes en Europa, observada y estudiada por Max Weber en su clásico La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En resumen, como el protestantismo abogaba por una vida mucho más recogida, austera y ascética como para evitar la tentación del pecado, eso hacía que los protestantes tuvieran una mucho mayor tendencia al ahorro – así como al trabajo, pues uno debe mantenerse ocupado para que su mente no se distraiga y tenga pensamientos impuros (“idle hands are the work of the devil”). Esto los hizo los personajes ideales, por contar con enormes excedentes de capital acumulado de sus ahorros, para convertirse en el origen del capitalismo al utilizar su trabajo acumulado para comprar el trabajo de otros individuos.

No voy a entrar ahora en la discusión sobre los problemas que salen de todos estos planteamientos, porque eso mismo tomaría por lo menos el mismo espacio. Sólo quiero por ahora mostrar que hay un vínculo indesligable entre los planteamientos del liberalismo económico y los del liberalismo político o liberalismo a secas: de hecho, el primero no se puede entender sin los fundamentos y la base del segundo (al menos no históricamente). Pero esto quiere decir, también, que el liberalismo económico hereda los problemas y las inconsistencias del liberalismo político.

Ambos procesos han cambiado mucho con el tiempo, pero mi punto principal aquí es mostrar que, como lo puso Mario Vargas Llosa al inaugurar la feria del libro de Buenos Aires de este año, “la libertad es indivisible”. Puesto de otra manera, surgen profundas inconsistencias cuando se tiene una clase políticamente conservadora pero económicamente liberal, porque los supuestos de ambas categorías son inconsistentes entre sí, y eso termina significando que, en la práctica, no se dan las condiciones para crear un mercado efectivamente libre porque éste está coaccionado por creencias inconsistentes (que no separan, por ejemplo, lo privado de lo público).

Pero eso será para que lo sigamos discutiendo en un siguiente post.

La nueva revolución industrial

Hace unas semanas, Chris Anderson, el editor de Wired, publicó en la revista un artículo sobre la nueva revolución industrial y cómo los nuevos avances tecnológicos en el diseño y la manufactura, y la distribución global de cadenas de producción, estaban inaugurando una nueva época de producción industrial de una escala y un dinamismo inconcebibles para las grandes industrias que conocemos.

El argumento es conocido, al menos si suelen pasar por este blog: la tecnología reduce los costos de transacción para todo tipo de operaciones, en este caso incluso las de producción de objetos físicos. Puedo diseñar productos utilizando computadoras de escritorio, enviar los diseños a una fábrica en China que tiene la tecnología para modelar un prototipo o una producción limitada a un costo accesible, y enviar la producción directamente a cualquier lugar del mundo. Cuando se reducen los costos de transacción de esta manera, son muchas más personas las que pueden participar del juego de la producción, pues es mucho más sencillo que reunir los recursos para construir una fábrica y montar toda la operación que una empresa de este tipo habría requerido antes. Ahora, realmente, bajo este esquema, cualquiera puede ser un productor industrial, un fabricante, un diseñador de productos. O bueno, casi cualquiera.

Quiero desprender de esto, por ahora, tres ideas.

La primera es que este tipo de ordenamientos son precisamente los que favorecen y facilitan la aparición de nuevos tipos de organizaciones. Al poder apuntar a sectores del mercado mucho más específicos, y al mismo tiempo sin estar tan limitados por factores como la geografía, la diversidad de objetivos, públicos, mercados y productos que empiezan a aparecer es abrumadora. Es precisamente lo contrario al modelo industrial clásico que nos dio la General Motors o la General Electric: nos alejamos de productos genéricos, indiferenciables, hacia productos específicos que reflejan mucho más cercanamente intereses y gustos particulares. Este tipo de emprendimientos a pequeña escala es, como ha argumentado antes la misma Wired, lo que la economía mundial necesita hoy para reactivarse, en lugar de los grandes salvatajes financieros e industriales de organizaciones que no tienen incentivos para la innovación (y sí tienen, en cambio, incentivos para mantener el status quo).

La segunda idea es que, si vamos un poco más lejos, lo que vemos es también como el cambio tecnológico transforma las bases de un modelo económico, en este caso, cómo se reestructura el capitalismo o el post-capitalismo ante la crisis de sus instituciones y modelos. Es decir, claro, hoy día puede ser mucho más accesible para cualquiera de nosotros convertirse en un productor industrial haciendo uso de estas tecnologías para producir a escalas, de nuevo, accesibles. Que le permiten a uno justificar sus gastos, e incluso derivar una cierta utilidad de todo que haga que toda la empresa justifique la inversión. Pero a esta escala difícilmente podemos reconstruir el aparato productivo y financiero que conocíamos, más que por agregación: es decir, no por el impacto o los resultados de una sola organización, sino de muchas, de miles, actuando al mismo tiempo, en diferentes lugares y en diferentes sentidos, se puede reconstruir el tejido social y económico. Pero las pretensiones de cada una de las células de ese tejido, sus expectativas, son marcadamente diferentes – sus motivaciones también. Algo así como que, ante el colapso de las grandes instituciones, demasiado lentas para adaptarse a mercados que cambian demasiado rápido, surge una economía de pequeños productores. Pierre Levy, en Inteligencia colectiva, refiere cómo serán organizaciones más chicas, basadas en el conocimiento, las que serán capaces de adaptarse al cambio tecnológico bajo una nueva concepción de su propósito:

Conducir a una movilización efectiva de las competencias. Si se quiere movilizar competencias habría que identificarlas. Y para localizarlas hay que reconocerlas en toda su diversidad. Los conocimientos oficialmente validados solo representan hoy una ínfima minoría de los que son activos. Este aspecto del reconocimiento es capital porque no tiene solo por finalidad una mejor administración de las competencias en las empresas y los colectivos en general, posee también una dimensión etico-política. En la edad del conocimiento, no reconocer al otro en su inteligencia, es negar su verdadera identidad social, es alimentar su resentimiento y su hostilidad, es sustentar la humillación, la frustración de la que nace la violencia. Sin embargo, cuando se valoriza al otro, según la gama variada de sus conocimientos se le permite identificarse de un modo nuevo y positivo, se contribuye a movilizarlo, a desarrollar en él, en cambio, sentimientos de reconocimiento que facilitarán como reacción, la implicación subjetiva de otras personas en proyectos colectivos.

Hay, también, un excelente artículo de Wired de hace unos meses sobre cómo la revolución digital está generando una nueva forma de socialismo en línea – el artículo es bueno, e interesante, pero tiene también muchísimos puntos para discutir.

La tercera idea es, más bien, su aplicación local. Y es que, con todo lo que se dice de que “el Perú avanza” y demás, pues cabría preguntarnos qué estamos haciendo en el marco de tecnologizar, modernizar e innovar nuestra producción, en bienes cuyo valor agregado sea, primordialmente, conocimiento, y no como es hora el caso materias primas para que otros produzcan. ¿Qué es lo que nos falta? El aparato productivo podemos tercerizarlo. ¿Nos falta conocimientos? ¿Ideas? ¿Tecnología? ¿Formación, habilidades? Incluso podríamos suponer que el acceso al capital se ha facilitado en los últimos años. Pero identificar el vacío e invertir en él debería ser una prioridad ahora y por los próximos años, para asegurarnos que estamos entrando a competir en el mercado global del 2020, y no de 1973. Señala Eduardo Ísmodes, en su libro Países sin futuro:

Algunas respuestas en torno al fracaso económico de estos países [que no progresan] se sustentarían en su modo de organización, en su cultura, en su sistema de educación y hasta en sus buena o malas relaciones internacionales.

Entre todas las explicaciones, destaca la siguiente, ya esbozada al inicio del primer capítulo: aquellos países en los que se invierte en educación, así como en investigación, desarrollo e innovación en ciencia y tecnología (I+D+I), crecen de manera regular y sostenida. (…) A pesar de que Irlanda no es uno de los países que más destaca en la inversión en ciencia y tecnología como porcentaje con relación a su PBI, las políticas y las prioridades establecidas al respecto muestran que es posible conseguir incrementos muy significativos en su PBI si continúa con una buena política y con buenos instrumentos de promoción de la ciencia y la tecnología ligadas al desarrollo económico. [Pp. 40-41]

Ísmodes reivindica para este propósito el espacio universitario como la oportunidad para promover la formación de los grupos que podrán generar conocimiento que genere valor agregado en la economía (Ísmodes fue hasta hace unos años decano de la Facultad de Ciencias e Ingeniería de la PUCP).

En los países, regiones o localidades en los que se invierten pocos o nulos recursos para la investigación, el desarrollo y la innovación, las universidades, por lo general, son meras organizaciones dedicadas a recibir y transmitir conocimiento. (…) Las presiones externas y la falta de espacios para la reflexión terminan por convertirlas en fábricas de robots manejadas por robots. (…) Estos canales no formales deben estar asociados a lo que, actualmente, no hace la universidad de un país subdesarrollado: generar conocimiento. [Pp. 156-157]

De alguna manera lo que Ísmodes intenta hacer aquí sigue en la misma línea de lo anterior: aprovechar la manera en la cual la tecnología ha reducido los costos de transacción para organizarnos colectivamente, y explotarlo en el contexto de una organización dedicada al conocimiento como es la universidad (que puede, además, por su agregación de múltiples servicios, reducir aún más los costos). El objetivo va en la misma dirección que el artículo reciente de Anderson: habilitar la plataforma, la infraestructura para que miles de ideas y grupos dispersos puedan, de manerca agregada, reconstruir una economía que necesita desesperadamente innovación y nuevas ideas.

Una nueva idea de cultura

El desmontaje del concepto del superhéroe que realiza Watchmen tiene, me parece, una serie de profundas implicaciones para la manera misma como concebimos nuestra cultura, especialmente como concebimos la dinámica de producción, consumo e intercambio cultural, y cómo reconocemos que ciertas personas o ciertos grupos están legitimados o facultados para realizar esta producción, mientras que otros lo están, únicamente, para el consumo.

Me explico, y voy a tratar de puntualizarlo haciendo referencia a dos ejemplos: el arte y la filosofía.

El argumento que aquí quiero formular no es nuevo, pero quiero vincularlo con la lectura que acabamos de hacer antes respecto a Watchmen. ¿Qué quiere decir que ya no podamos aspirar a tener superhéroes como los de antaño? Quiere decir que la legitimidad de todos aquellos individuos que quieren alzarse “por encima” del orden normal de las cosas no se establece a priori, sino que es una cuestión que definimos a partir de sus consecuencias, y que es, hasta cierto punto, indeterminable desde su formulación – está más allá del bien y del mal, por decirlo de alguna manera, en la medida en que nos obliga a juzgar lo desconocido a partir de lo conocido y, en ese caso, normalmente fracasaremos de manera rotunda.

Si tomamos un paso hacia atrás, sin embargo, nos obliga a reconceptuar el origen mismo de los superhéroes: y es que, de manera predeterminada, no hay nada especial con ellos. Con posibles excepciones (como Superman), el hecho de que los superhéroes sean superhéroes es una cuestión completamente contingente. Spiderman es mordido por una araña radioactiva, Batman queda tan traumatizado por la muerte de sus padres que se entrena para combatir el crimen, incluso los X-Men reflejan la contingencia máxima, la aleatoriedad de la evolución biológica que les otorga capacidades sobrenaturales no en virtud de lo especiales que son, sino de sacarse la lotería genética. Lo mismo ocurre con los superhéroes de Watchmen, quizás con mayor radicalidad: ellos escogen volverse superhéroes en la mayoría de los casos, o en otros, como el del Dr. Manhattan, se encuentran a sí mismos en ese rol por accidente. Por simplificarlo de una manera sumamente burda: se trata de personas ordinarias, que son puestas fortuitamente en circunstancias extraordinarias – y no lo digo como libro de autoayuda, sino, simplemente, sacados del contexto de lo cotidiano y enfrentados con decisiones que escapan al normal desarrollo de los acontecimientos. Pero ninguno de ellos está, de entrada, particularmente capacitado para tomar esas decisiones, ni especialmente preparado.

En otras palabras: la conclusión perturbadora de Watchmen es que cualquiera de nosotros, armado con la suficiente necedad, podría autoarrogarse la legitimidad para volverse un “superhéroe”. Consideren a Rohrschach, por ejemplo, armado con nada más que su brutalidad: su “superpoder” consiste en poco más que golpear brutalmente a la gente del inframundo delincuencial. Y cubrirse la cara con un paño manchado. Eso es básicamente todo. Si quieren ponerse elaborados, pues pueden construir sus propios aparatos y juguetes y guardarlos en el garaje, como Night Owl. Si son multibillonarios pueden hacer una cueva debajo de la superficie para almacenar todos sus juguetes y vehículos como Batman. Depende de cuánta necedad y cuántos recursos tengan. Una escena, de nuevo, de The Dark Knight, en la interpretación de Batman de Christopher Nolan, refleja el complicado extremo al que esto puede llegar:

Me encanta la pregunta al final del clip: ¿Qué te da a ti el derecho? ¿Qué te hace diferente a nosotros? La trivialidad de la respuesta de Batman revela, justamente, lo contingente de esa diferencia: en verdad, nada. Simplemente él tiene más éxito en hacer lo que hace que los imitadores. Le funciona. Se sale con la suya, como diría el buen J.L. Austin. Cualquiera puede ser un superhéroe, siempre y cuando consiga salirse con la suya.

¿Cómo se mapea esto, entonces, a nuestra cultura? El año pasado (en el mismo simposio, dicho sea de paso), intenté desarrollar que quiere decir esto para el ámbito del arte, en la manera como se configuran lenguajes experimentales, algunos de los cuales terminan transformando nuestro concepto mismo de lo artístico y lo estético. Hoy día somos capaces de entender el arte no como el trabajo exclusivo de un genio, de un individuo cuya creatividad lo aísla del mundo y lo vuelve capaz de formular visiones que surgen prácticamente de la nada. La creatividad puede pensarse de otra manera, no como genialidad, sino como permanente experimentación, la gran mayoría de la cual caerá siempre dentro de los parámetros de lo estéticamente aceptado: enmarcado dentro de cierta tradición estética/artística, las obras en su mayoría son apreciables, comprensibles y ubicables en un contexto. Pero, de cuando en cuando, surge la posibilidad que brinda una obra nueva de irrumpir en el contexto de lo conocido y de atomizar nuestra capacidad interpretativa: no se puede evaluar la obra desde lo conocido, porque simplemente está más allá. En esa obra, el artista nos muestra un nuevo mundo posible y nos invita a recorrerlo, explorarlo, conocerlo. La gran mayoría de este tipo de obras fracasan, pero algunas coinciden, si llegan en el momento y el lugar correctos, salirse con la suya y redefinir los mismos cánones bajo los cuales la propia obra es evaluada. A priori, sin embargo, es imposible determinar qué será aquello estéticamente transformador – si pudiéramos definirlo, precisamente, ya no sería transformador, sino que estaría domesticado por nuestros criterios existentes.

El resultado es que más personas, al mismo tiempo, empiezan a sentir la legitimidad de expresarse, en diferentes medios. ¿Eso hace que tengamos mejor arte, o mejores obras? Claro que no, y esa discusión sería un poco estéril. Pero sí quiere decir que aparecen nuevos criterios estéticos para evaluar estas expresiones, que responden a diferentes objetivos. Y quiere decir también, por una simple cuestión de probabilidades, que de esta inundación de expresión al menos un porcentaje mínimo puede resultar realmente transformador. El filtrado de lo bueno y lo malo, sin embargo, ya no lo vamos a realizar a priori, ya no lo vamos a realizar a partir de otorgarle a ciertos “superhéroes de la cultura” el estatuto, o la licencia, para expresarse y reconocer lo interesante de sus creaciones (y ojo que aquí uso el término “interesante”, y no “bello” o “bueno” ni nada por el estilo). Más bien, nos volvemos un poco locos otorgando licencias para crear a todo aquel que las quiera, y nos dedicamos a filtrar colectivamente, a posteriori, las creaciones interesantes de las no tan interesantes, o nada interesantes.

Algo similar, me parece, está ocurriendo o puede ocurrir con la filosofía. Durante mucho tiempo hemos pensado en los filósofos como una suerte de “superhéroes del pensamiento”, dedicados por vocación al cultivo del conocimiento y la sabiduría y la verdad y de más grandes atribuciones. Por mucho tiempo, creo, a ellos también les ha gustado pensar así de sí mismos: como guardianes de las verdades más profundas del ser y del no ser. Pero la misma filosofía contemporánea, y los filósofos contemporáneos, han empezado (algunos) a apuntar en otra dirección. En concebir la filosofía no tanto como una magna tarea, un deber que cumplen para con la humanidad de pensar sus más grandes problemas, sino más bien como una forma casi terapéutica de entender mejor la manera como pensamos, y por qué pensamos de cierta manera y no de otra en uno u otro contexto dado. Desde este punto de vista, dejamos de buscar verdades que lo abarquen todo, grandes principios que nos permitan explicar las grandes verdades de manera unificada, simplemente porque tampoco podemos, a priori, determinar con claridad cuál sería la forma que esta verdad o este principio adoptarían. Y porque, por lo mismo, se nos vuelve una tarea un poco fútil. Empezamos a optar, entonces, más bien por modelos conceptuales o teóricos que nos permitan darle sentido a las cosas de manera más localizada, de manera menos fundacional, menos absoluta. Dejamos de pensar que hay tal cosa como un problema propiamente filosófico (así como dejamos de pensar que hay tal cosa como un superhéroe que obedece a un mandato moral o a un principio de defendernos de los malos más malos), y empezamos a pensar, más bien, que todo problema puede enfocarse filosóficamente cuando queremos revelar de él un ángulo que no hubiera sido visto previamente.

En una entrevista realmente excelente, Slavoj Zizek articula el sentido que tiene para él la filosofía: la filosofía, básicamente, no está para resolver problemas, sino para redefinirlos. En este sentido, la filosofía no es una magna tarea, no es un gran deber del intelecto, ni es competencia de los superhéroes del pensamiento revelarnos las grandes verdades del universo, sino que los filósofos, más bien, descubren la posibilidad de pensar de manera diferente diferentes problemas, para ver, luego, cuáles de sus posibilidades son interesantes para seguirlas pensando.

Y luego de introducir a Zizek, se me ocurre una tercera posibilidad, de yapa. Porque ahora estoy pensando en la conferencia que recomendé hace unos días de Zizek hablando sobre cómo ser un revolucionario hoy. Y es que se me ocurre que la misma idea Watchmeniana podría aplicarse para entender el programa que describe Zizek en esta conferencia: ¿cuál será el modelo revolucionario que efectivamente desplazará el capitalismo, y cómo podemos comprometernos con su formulación y realización?

El asunto es que, siguiendo la misma línea, usualmente hemos entendido estos grandes sistemas articuladores del mundo como “superhéroes económico-políticos”. Y asumimos que la respuesta a la omnipresencia del capitalismo debe ser algo así como un modelo igualmente abarcante, un modelo que pueda responderle en sus mismos términos. Pero todo modelo formulado en esa dirección, como señala el mismo Zizek, no termina sino ampliando en realidad la base originaria del capitalismo, sin transformarlo estructuralmente. Así, las múltiples formas de “capitalismo con rostro humano” maquillan un poco la exclusión, la enajenación, la pobreza, y demás condiciones que son, en realidad, estructurales a la lógica del capitalismo.

Quizás, se me ocurre – y esto tan sólo se me ha ocurrido en los últimos diez minutos, así que con paciencia – que la manera como podemos encontrar un sistema que plantee una alternativa real al capitalismo, una alternativa estructural, sea dejando de pensar en alternativas estructurales y sistemáticas. En lugar de buscar formular un diseño institucional maestro, una gran teoría que nos permita superar los problemas del sistema, si seguimos la misma lógica Watchmeniana, debemos más bien dejar que pululen decenas, cientos, miles de modelos alternativos. Si nuestro costo operativo es lo suficientemente bajo, podemos experimentar con miles de modelos en múltiples contextos y ver cuáles funcionan mejor y por qué, o cuáles no funcionan y deben ser descartados, sin tener que decidir, a priori, qué modelo nos gustaría implementar para la organización económica del planeta. Dejemos que todos intenten ser superhéroes, que todos intenten salvar el mundo, y luego quedémonos con los modelos que se salen con la suya.

Es, de alguna manera, también la idea de cultura que se desprende Watchmenianamente. Dejar de buscar o esperar respuestas de grandes superhéroes legitimados como tales, porque no los hay. Y los que se muestran como tales, son en realidad tan legítimos como tú o como yo – sea como obras creativas, como conceptos, como modelos económicos. Y tienen tanta legitimidad contingente como modelos alternativos que podrían ser igual, si no más, interesantes.

Eso quiere decir, también, que nuestra manera de leer y entender estos objetos o productos culturales tiene que transformarse, como lectura misma. Un tipo diferente de enfoque es necesario que sea capaz de captar las cosas en esta línea. Pero creo que eso queda para mañana.

Pensar en la revolución

Dos cosas vi hoy día.

Vi una conferencia de Zizek sobre lo que significa ser revolucionario hoy día. Es genial, y como me señaló Daniel, realmente inspiradora.

En resumen: no es suficiente simplemente con pensar que se puede hacer algo como reformar el capitalismo, darle un rostro humano, y que todo estará mejor. Las fallas de capitalismo son estructurales e inherentes a su formulación: de lo cual desprendo dos posibilidades. O, como dice Zizek, la única manera de superar estas fallas estructurales es superando el capitalismo. O, como desprendo yo reformulando un poco lo mismo, si consiguiéramos realmente superar esas fallas estructurales, el sistema resultante ya no podría ser propiamente llamado capitalismo. Sería otra cosa. No sé qué, pero otra cosa.

Osea, Zizek nos invita a no dejar de pensar radicalmente. Perturbador, pero no se puede decir que no sea una consigna interesante. No dejo de pensar, sin embargo, en todos los problemas que se desprenden, o que lo acompañan. Me gustan mucho, en verdad, las obras y las críticas de Marx, y muchas de sus propuestas. Jamás podría llamarme nada parecido a un marxista, comunista, ni nada que se le parezca. Podrá gustarme mucho la teoría de Marx, pero soy adepto hedonista a las sutiles compensaciones del capitalismo tardío – pueden llamarlo placeres culposos, sucio hipócrita, lo que quieran.

Así que todo esto me hizo pensar en todos los problemas que van de la mano con la revolución. Y es que el pensamiento de la Modernidad, junto con su realización capitalista, nos han hecho pensar que podemos vivir sin tener que hacer concesiones, que podemos tenerlo todo siempre y cuando podamos pagarlo. Y si no podemos pagarlo, podemos seguir ofertando nuestra mano de obra al mercado para conseguir los medios para poder pagarlo y tenerlo todo. La acumulación no tiene propiamente límites, las concesiones que hago hoy respecto a lo que adquiero puedo recuperarlas mañana a partir del resultado de mi trabajo. ¿Pero en qué momento realmente tengo que ceder respecto a algo? Es más, el hecho de ceder bien puede ser visto como una debilidad frente al capitalismo: no es que ceda porque quiera, cedo porque no puedo tener, porque no tengo recursos, porque no trabajo suficiente, o lo que fuera.

En cambio, la revolución implica intrínsecamente concesiones. Implica ceder. Y no, no ceder con trampa, como diciendo cede ahora y más tarde te lo devolvemos cuando impere la libertad y la justicia. No. Ceder algo sin ningún tipo de esperanza de volverlo a ver. ¿Y qué estamos dispuestos a ceder?

¿Que estaríamos dispuestos a ceder ante la promesa de un mundo mejor?

Pero en general, siempre que ese trata de ceder se vuelve el problema de alguien más. Del Estado, de la sociedad, qué sé yo, pero ya no es mi problema. La Hitchhiker’s Guide to the Galaxy de Douglas Adams tenía un dispositivo genial: el campo SEP – Somebody Else’s Problem Field. El campo SEP era un dispositivo de ocultamiento: cuando uno quería ocultar algo, activaba el SEP, y todo el que lo mirara pensaría que lo que estaba viendo era el problema de otra persona, y seguiría su camino. Ante la pregunta de cómo mejorar la sociedad o hacer un mundo mejor, todo está cubierto por un gigantesco SEP: asumimos automáticamente que se trata de un problema que le corresponde a otro. Si asumimos así las cosas, ¿cómo sería posible esperar que una sociedad esté dispuesta a hacer las concesiones necesarias – y sí, estoy asumiendo que lo hacen voluntariamente, nada de vanguardias ilustradas ni terrorismo de Estado ni dictaduras del proletariado ni demás estupideces – para una revolución lo suficientemente transformadora como para significar un cambio significativo en la manera como el sistema está organizado?

No lo sé. Pero antes de ver la charla de Zizek, vi una de Yochai Benkler, autor de The Wealth of Networks, respecto a las maneras como estamos observando cada vez más la aparición de patrones de conducta cooperativos que reflejan desviaciones respecto a las predicciones esperadas a partir del modelo egoísta de la acción racional. En otras palabras: dadas ciertas condiciones contextuales (entre ellas, hacer la cooperación lo suficientemente fácil, y contar con individuos personalmente motivados), observamos comportamientos que van en contra del modelo del homo economicus, del individuo que sólo se mueve para conseguir sus propios fines a través del uso racional y calculado de sus medios. En este plano aparece toda una dimensión nueva de compensaciones sociales que adquiere un valor mayor que las compensaciones materiales: estamos dispuestos a realizar concesiones respecto a nuestros recursos en la medida en que eso nos brinde recompensar en un plano completamente diferente.

No, no estoy diciendo nada. No estoy intentando a decir que los colectivismos en línea están llevando a una nueva versión del socialismo. Creo que eso sería en este punto demasiado simplista. Simplemente intento sugerir que hay una interesante coincidencia aquí. El compromiso con la idea de ser algo así como revolucionario, sea lo que sea que eso signifique, va de la mano con la intención de comportarse cooperativamente, de realizar concesiones en pro de algo así como un bien mayor. Es decir, es posible, y es observado en ciertos contextos. La pregunta sería, entonces, si esos contextos son escalables y replicables, si se pueden reproducir a una escala tal que alcancen el punto de inflexión en el que se vuelven una masa crítica. ¿Qué rayos quiere decir esto? Si se pueden tener suficientes grupos similares como para que resulten en un cambio significativo. Como para que, si suponemos algo así como que el medio es el mensaje, el acostumbrarnos a participar de estos tipos de lógica cooperativas de alguna manera sirvan como el espacio de formación en donde aprendemos conductas no económicamente orientadas, es decir, aprendemos a cooperar de maneras que nos pueden perjudicar a nivel individual pero beneficiar a nivel colectivo. No porque el individuo se diluya en la masa o acusaciones usuales que se suelen empezar a lanzar cuando algún pastrulo panfletero barato empieza a hablar de revolución y de comunismo – denme al menos el beneficio de la duda. El individualismo no se va a ir a ninguna parte por lo pronto.

Pero los individuos no dejan de ser capaces de organizarse en sistemas más grandes que ellos mismos, sin por eso tener que diluirse en las estructuras. No sé qué será, la verdad, pero lo que importa es que no nos cerremos ante la posibilidad, o más bien, que nos enfrentemos a la posibilidad de pensar radicalmente, al menos para ver qué pasa.

Consumir ciudadanía

Me gustó mucho la columna de ayer de Pepi Patrón en La República, en la que advierte sobre el peligro de que cada vez nos volvamos más consumidores y menos ciudadanos. Que es una preocupación que comparto completamente con ella, y de hecho imagino que debemos haber tenido oportunidad de conversarlo en algún momento en clase hablando sobre el mismo Habermas que menciona en la columna.

La lógica del consumo, en efecto, parece que lo arrasara todo. De hecho, quizás, ya lo arrasó todo. ¿Dónde queda la ciudadanía en todo este proceso? Es más, ¿qué significa ser ciudadano hoy en día? Es algo sobre lo que estoy regresando continuamente hoy día, a medida que nuestros roles como ciudadanos parecen ampliarse y superponerse con varios otros que cumplimos al mismo tiempo.

Porque de hecho, no queremos solamente un ciudadano que sepa sus derechos – que ya es bastante – sino que queremos uno activo, informado, involucrado, que participe de los procesos políticos que lo afectan y defienda sus propios intereses en el espacio público. Pero la figura que tenemos en la práctica de la ciudadanía es radicalmente otra – básicamente, alguien que va a votar para evitar la multa. Eso es “cumplir con el deber ciudadano”.

¿Es posible volver a trazar la división entre la ciudadanía y el consumo? Quizás, pero lo veo sumamente complicado, y no me queda del todo claro qué es lo que intentamos preservar. ¿Qué pasaría si, más bien, ampliamos y complicamos nuestras nociones de consumo? Y es que, el acto mismo de consumir se ha vuelto un proceso sumamente más complejos en los últimos años, y probablemente lo seguirá haciendo. Conforme consumimos cada vez menos productos para consumir marcas, conforme las marcas que consumimos son inversiones no sólo de recursos materiales sino de emociones y afinidades en torno a las cuales estamos construyendo nuestras identidades, las marcas tienen menos espacio para operar de manera desvinculada de los intereses de sus consumidores. No sólo eso, sino que tienen incentivos de mercado para ceder parte del control de su marca a sus consumidores, efectivamente brindándoles la posibilidad de participar en la manera como la identidad de la marca se ve configurada.

La gente lo hace, de buena gana. ¿Por qué no podemos pensar que lo mismo podría pasar con los asuntos públicos? Que la gente se apropie de los temas públicos de la misma manera como lo hacen con su modelo favorito de zapatillas, que lo adhieran a la historia de su identidad de una manera tan personal como la historia de sí que cuenta una marca de helados. Y es que por mucho tiempo hemos pensado en el consumo como un acto lineal, donde el productor pone mercancías en el mercado, nosotros nos limitamos a consumirlas, y de allí surge esta horrible noción típicamente gringa de “votar con tus dólares”, según la cual el mercado expresa voluntades populares castigando con la ausencia de consumo.

Pero los consumidores, a medida que tienen más información a su disposición, quieren cada vez más ejercer un mayor control sobre los productos que consumen. Desde asegurarse de comprar productos de comercio justo hasta exigir que las etiquetas de los productos indiquen claramente los ingredientes, la mayor disponibilidad de información le da cada vez más a los consumidores la posibilidad de alzar su voz. Porque, sobre todo, ahora tienen la posibilidad de hablar entre sí, algo que antes era considerablemente más complicado.

No intento zanjar aquí ninguna discusión, y soy obviamente consciente de las limitaciones de alcance que tiene lo que estoy diciendo. Sólo quiero ilustrar un punto: a la ciudadanía devenida en consumo bien podría acompañarla el consumo devenido ciudadanía – ambos de maneras imperfectas. Cuando diluimos de maneras extrañas la separación entre lo privado y lo público, las cosas se mezclan de maneras que no son perfectamente claras. Y quizás, también, en ello podemos encontrar oportunidades más accesibles para rescatar aquello que nos parece valioso.

Terminator y la salvación de la tecnología

Acabo de ver la nueva película Terminator: Salvation, la cuarta parte de la saga Terminator que empezó en 1984. La pela no es la gran cosa, realmente, pero es entretenida, sobre todo por las referencias sueltas que tiene a las originales (la 1 y la 2, pues la 3 realmente no vale mucho la pena).

Pero aún así, me ha dejado pensando muchas cosas. Me encanta la película original del 84, y más todavía, Terminator 2, de 1991. Justamente por eso me parece que esta película pierde por no continuar la línea estética que formuló James Cameron en las dos originales. El Terminator de T2 introducía una ambientación muchísimo más sombría, oscura, muy en línea con la idea de que el fin del mundo estaba a sólo unos días en el futuro. Sin duda también por un tema de limitaciones técnicas, exhibía una mayor sobriedad en la construcción de la acción: sin dejar de ser una espectacular película de acción (innovadora en la gran cantidad de técnicas visuales que introdujo), alcanzaba bien un balance para no ser simplemente lineal y formulaica en su realización.

Contrasten, por ejemplo, las imágenes del trailer de arriba con la escena inicial de T2 (que por alguna razón no encuentro en una versión que pueda incrustar, pero el video está aquí).

La música, el tono, la narración, las imágenes -además de ser imágenes que tengo casi tatuadas en la retina- me parece que aportan mucha mayor complejidad que las de Salvation. La limitación tecnológica tiene mucho que ver: ahora que vuelvo a ver las imágenes y comparo, veo que mucho de lo que falta lo hace simplemente porque no podía estar ahí, la tecnología no permitía llenar esos vacíos. Pero por otro lado, esto tiene un efecto positivo: así como McLuhan habla de medios calientes como aquellos que brindan una gran cantidad de información, frente a medios fríos que en sus vacíos dejan espacio para la participación del espectador, de la misma manera veo en los vacíos de información de T2 el espacio para involucrarme de una manera mucho más profunda.

Un tema más difícil de comentar sería la problemática de fondo y cómo queda trabajada de diferente manera. Tendría que volver a ver la original, sobre todo T2, para poder comparar bien. Pero creo que como ilustración la saga Terminator recorre un miedo fundamental de nuestra época, que es el miedo a vernos sobrecogidos, de manera definitiva, por todo el aparato tecnológico que estamos construyendo a nuestro alrededor. Skynet no es otra cosa que la versión radical de cuando Windows empieza a hacer cosas por su propia voluntad, sin explicarnos ni mucho menos consultarnos si queremos hacerlo. Terminator lleva al extremo la pregunta por si nosotros usamos la tecnología, o si somos usados por ella – que es en gran medida, también, una reformulación por la pregunta de Marx sobre la mercancía, y si nosotros la consumimos, o somos solamente vehículos para que la mercancía pueda relacionarse con otras mercancías.

El problema no es el mismo, pero es análogo. Construimos un mundo de cosas, de conexiones, de aparatos, de distracciones, que terminan por convertirse en demandas que no podemos plenamente satisfacer. Recibo demasiado correo electrónico, tengo demasiados blogs que revisar, tengo que mantenerme al día en cada vez más redes sociales, y así sucesivamente. Nuestra preocupación es que no nos damos abasto, nosotros como organismos finitos, para estar a la altura de las condiciones que la tecnología prácticamente nos impone, de modo que no podemos evitar preguntarnos si realmente todos estos aparatos y extensiones están a nuestro servicio. Más aún, ¿qué pasaría si se pusieran en nuestra contra? ¿Cómo podríamos defendernos de una manera que no fuera, al mismo tiempo, tecnológica y retroalimentara aquello que nos destruye?

No quiero ponerme zizekiano-culturalista y empezar a decir algo así como que “Terminator refleja las estructuras de dominación propias del capitalismo tardío en Occidente”, ni nada por el estilo. Sólo me parece interesante señalar cómo, dentro de sus límites, la serie Terminator y también su última entrega abren una serie de posibles preguntas e interpretaciones sobre el rol que le damos a la tecnología en nuestras vidas, y por extensión el rol que le damos a los aparatos de producción y consumo también (que son, de cierta manera, también formas de “tecnología”). De allí que carga mucho peso la idea de la Resistencia, y aquello que la Resistencia resiste: la rebelión de las máquinas, la continuidad de la lógica tecnológica y la proliferación de los aparatos. Pero es, al mismo tiempo, irónico ver la manera a través de la cual lo hacen: finalmente, la solución a la crisis de las máquinas no puede venir si no a través de las máquinas -un uso más responsable, más informado, menos ingenuo, pero un uso de la misma tecnología finalmente-.

Lo siguiente sería preguntarnos si de 1984 a 1991 al 2009 nuestra manera de retratar esta preocupación, y las conclusiones que se desprenden de este tratamiento, se han visto sustancialmente cambiadas. Yo creo que sí, pero tendría que ver de nuevo las películas más de cerca para tenerlo más claro. O, formulado de otra manera, si Terminator 2 fuera lanzada originalmente hoy y no en 1991, ¿tendría la misma relevancia cultural fundante del género de acción? ¿O sería, como lo es hoy Salvation, simplemente una película de acción más?

No, creo que lo estoy formulando mal. Mi punto no pretende ser que T2 sea un documento histórico eterno, ni nada por el estilo. Es, simplemente, que la manera como pensamos en una película de acción hoy ya prácticamente no puede ser T2. Es Salvation, grande, explosiva, exagerada, eso es acción. La sutileza, el espacio del espectador parece quedar en un segundo plano. Pero después de haberme leído Everything Bad Is Good For You, estoy seguro que hay mucho más en este tránsito que estoy dejando de lado.

Apropiación

Estoy un poco fascinado con la categoría de la apropiación últimamente. Puede entenderse de múltiples maneras, pero así bien en general, me refiero a la manera en la cual nosotros recibimos diferentes conjuntos de inputs y metemos de nuestra propia cuchara antes de lanzarlos de vuelta al mundo – sea comunicándolos, actuando en base a ellos, o lo que fuera. Es decir, no hay tal cosa como actuar sobre un input puro, o comunicar de manera perfectamente fiel un mensaje, sino que siempre en el camino realizamos algún tipo de apropiación de lo que se nos comunica antes de reutilizarlo.

La idea volvió ayer cuando vi la película de Emir Kusturica, Gato Negro Gato Blanco. Excelente película, dicho sea de paso. El asunto es que me pareció interesante la manera como en la película queda reflejada la manera como la cultura balcánica que es retratada hace una apropiación sumamente singular de lo “occidental”, en particular de la dinámica capitalista. Kusturica, finalmente, está retratando también el universo sincrético de la Europa oriental post-muro y el influjo de occidentalismo capitalista que ingresó luego de eso, y la manera como estos fenómenos de diferentes maneras fueron reconciliados por la cultura y reconciliados además con una tradición cultural previa.

Quizás el personaje donde más claramente queda reflejada esta “apropiación” particular de la dinámica del capitalismo sea el personaje de Dadi, un “héroe de guerra” al que se le reconoce porque todo le ha salido bien: tiene mucho dinero, una enorme casa, autos, mujeres, etc. Es un mafioso matonesco, coquero y mujeriego, pero que no deja de mantener respeto por la tradición a la que pertenece – su gran angustia es que no ha podido cumplir con la última parte del testamento de su padre, casar a su hermana.

Dentro del universalismo propio del liberalismo económico, y del liberalismo general, esto termina pareciendo algo así como una contradicción. Pues, supuestamente, cuando los agentes económicos son librados a su suerte en un mercado libre, cada uno debería perseguir sus fines individuales de una manera racional y eficiente. Pero el asunto es justamente que nada, ni siquiera el liberalismo económico, se monta nunca sobre una hoja en blanco. El capitalismo llegó a los Balcanes y a orillas del Danubio para construirse sobre una cultura y una tradición muy antiguas, y sobre un mundo político y una realidad social que existían previamente con personajes como Dadi y el tío Grga y Matko. En otras palabras, no hay tal cosa como un capitalismo puro, sino que éste siempre, como proceso, es apropiado en las diferentes realidades particulares en las que ingresa. Sólo así puede entenderse la expresión búlgara a la que refiere Dadi: “si no puedes resolver un problema con dinero, intenta resolverlo con mucho dinero”, o algo así.

Obviamente, con esto no intento negar el efecto homogenizante que tiene la lógica capitalista alrededor del mundo. Definitivamente hay una lógica un tanto perversa en el hecho de que ahora, casi todos podemos comer la misma Big Mac en casi cualquier parte del mundo (aún a pesar de la “Royale with cheese” que menciona Vincent en Pulp Fiction). A lo que voy es que nos estamos perdiendo de dimensiones crucialmente importantes a la hora de analizar estos procesos – quizás las más interesantes, incluso – si no caemos en cuenta también de que estos procesos no son asimilados ciegamente, sino que adoptan diferentes configuraciones según las diferentes maneras como son apropiados por realidades particulares.

Últimamente estoy hablando bastante de capitalismo. Me da un poco de miedo. Pero en fin, creo que seguiré volviendo sobre la idea de apropiación más adelante.

Facebook, espacios públicos y acciones colectivas

Dándole vueltas a la reciente controversia sobre los términos de uso del Facebook, hice referencia a varias ideas en el blog de Jenna McWilliams al respecto que me pareció ilustraban muy bien el fondo del asunto. Jenna respondió de nuevo con algunas otras cosas y comentando el post en su blog quedaron un par de ideas que quiero elaborar un poco más, y quizás, espero, den para seguirlas comentando en los siguientes días.

La primera de estas ideas es en torno a cómo el ejemplo de Facebook cuadra bien dentro de una cierta nueva concepción de un capitalismo en busca de significados ulteriores. Algo de esto apunté hace poco en torno a la crisis financiera, tratando de pensarla un poco también como una crisis de significados: esperamos hoy más de los productos y servicios que consumimos que simplemente la satisfacción de demandas inmediatas. Ahora, esperamos también que nos brinden el valor simbólico/semántico que queremos incorporar dentro de la narrativa de nuestras identidades. Para que las marcas y sus productos perduren tienen que ir más allá, y deben adherirse emocionalmente a nosotros como consumidores. El asunto es que esta adhesión es un arma de doble filo para las marcas y los productos, porque en este proceso el consumidor inevitable realizará una apropiación de este valor simbólico. Si te voy a permitir incorporarte a mi narrativa de vida, digamos, será un poco en mis términos – no te estoy dando carta blanca para usarme como propaganda andante.

Facebook cambió el acuerdo cuando sugirió que todo lo que los usuarios contribuían al sitio estaba sujeto a la explotación corporativa (…). Sorprendentemente, Facebook cedió a la presión pública. No tenían por qué hacerlo; para este punto, la mayoría de usuarios de Facebook están enganchados y no se irán (…). Podemos asumir, entonces, que Zuckerberg et al. tenían la idea de que los usuarios sentían que el acuerdo había sido violado, y que el resentimiento en torno a esto pudo haber resultado en una pesadilla de relaciones públicas.

No importa, entonces, si los usuarios estaban en lo cierto en su interpretación del cambio en los términos del servicio. Lo que importa es cómo un cambio en los términos del servicio cambia el acuerdo percibido, el acuerdo entre los dueños y los usuarios de un espacio que es representado, en teoría si no necesariamente en la práctica, como uno público perteneciente a las personas que habitan allí. [Traducción mía]

Es decir que en este proceso, no se trata de la simple replicación mecánica de los slogans que el departamento de marketing del producto hayan querido que se repitan ciegamente. Entramos en una suerte de contrato, por medio del cual, la marca, el producto, deben ceder parte del control que tienen sobre sus mensajes y cedérselo al consumidor, que obviamente en este punto ya no es simplemente el consumidor únicamente pasivo que sólo recibe información. Para que esta adhesión se sienta auténtica, debo sentir que puedo ejercer algún grado de control y agencia sobre lo que está pasando. Y eso es un poco lo que ocurrió con el asunto de Facebook: el equilibrio se rompió porque los términos fueron cambiados sin que nosotros, los usuarios, tuviéramos mucha oportunidad de decir nada. El resultado final es que Facebook, un sitio privado con motivaciones estrictamente privadas, termina inevitablemente viéndose en la necesidad de comportarse en función al interés del público. La separación entre privado y público se vuelve una cuestión sumamente borrosa, a medida que los consumidores empiezan a apropiarse del significado que tienen los productos y servicios.

La segunda idea es cómo esta transformación se ve hecha posible, o por lo menos grandemente simplificada, por una reestructuración de los costos de la acción colectiva. Es decir, el capitalismo como proceso cobra significado en la medida en que puedo ejercer y exigir mi derecho a ejercer agencia sobre el valor simbólico que está en juego. Pero para yo poder hacer uso de ese derecho, requiero de una cierta masa crítica que me respaldo, o por lo menos me acompañe. Y ahora disponemos de los medios para simplificar este proceso de agregación. No sólo es más fácil tomar algún tipo de “acción” hacia algo que nos afecta, sino que también es más fácil agregar estas acciones que alguna vez habrían sido cuestiones aisladas, formando una fuerza social que crece geométricamente. Que es, además, una dinámica que se encuentra ya entretejida en nuestras acciones cotidianas. “¿Quieres decir que sólo tengo que bloggear/twittear al respecto para ayudar a que lo cambien? Qué genial, lo iba a hacer de todas maneras”.

Lo que antes habrían sido simplemente consumidores insatisfechos quejándose en privado, se transforma cuando ahora tienen la posibilidad de comunicarse entre sí. Y esto amplifica tanto más sus posibilidades de obtener una respuesta. De nuevo, la línea que separa lo privado de lo público se vuelve un poco borrosa.